“Ses, Söz ve Yazı” Psikanalizin Önontolojik İmkânı – Şahin Ateş

Bu yazı, 2019-2020 akademik yılı içerisinde İstanbul Bilgi Üniversitesi’nde Kaan Atalay’ın veriyor olduğu “Platon ve Cehalet” başlıklı yüksek lisans dersi kapsamında hazırlanmıştır. 

 

Bunun için – ana hatlarıyla taslağını sunmuş olduğumuz –
tartışmayı kesin ve mutlak bir hükümle kapatmak iddiasında
bulunmadan burada şu sözü tekrarlayabileceğimi düşünüyorum:
“Başlangıçta eylem vardı”.
– Freud, Totem ve Tabu[1]

İnsanın çocukken öğrendiklerinin garip bir şekilde her zaman
akılda kaldığı söylenir, ne kadar doğruymuş.
– Platon, Timaios (26 b)[2]

Tarihselliğin kendisi de yazının olabilirliğine bağlıdır: uzun zaman
yazısı olmayan ve tarihi olmayan halklardan söz edilmesine gerekçe
olan o özel yazı biçimlerinin ötesinde, genel olarak yazının olabilirliğine…
– Derrida, Gramatoloji[3]

 

Başlığı ve girizgâhı, bu yazıda tartışmaya açılacak sorunun (ve dolayısıyla çalışmanın yönteminin) bir an önce serimlenmesini gerektirmektedir zira alıntıların içeriğindeki bütünlük ile kaynakları arasındaki mesafe (zamansal mesafenin yanında ben öyle olmadığını göstermeye çalışacak olsam da teorik bir mesafe de var gözükür) çelişir vaziyettedir.

Bu yazıda ele alınacak sorun, yani sözün ve yazının birbirleri ile olan ilişkisinin bir “sahih – gayri-sahih” ayrımını gerektirip gerektirmediği sorunu, ele alınırken “bir kaynak (ve ontoloji)” sorunu ile neredeyse zorunlu olarak karşılaşılır; kaynak bir tarih meselesidir ve söz ve yazı da tarihselliği, kaynağın sahihliğini gündeme getirir. Tabiî bu sorun tartışılırken bu tartışmada ilgilenilecek olan diyalogların muhatabı olarak yalnızca bir asırlık bir teori olan psikanalizin kabul edilmesi hiç şüphesiz kuşku uyandırmaktadır. Zira bu tartışmanın gerçekleştirilebilmesi için zorunlu olan uğraklar sıralanacak olsa, psikanalize sıra gelene dek tüm bir insanlık tarihinin kat edilmesi gerekir. Fakat ne var ki ben söz ve yazıya ilişkin sorunun beraberinde getirdiği tarihsellik problemine psikanalizin verebileceğine inandığım cevabın kayda değer sonuçları olduğuna inanıyorum. Bunu göstermek için diyaloglar ile birlikte okuyacağım Freud metinlerinin aşikâr bir ortak özelliği olacak: Bu metinler doğrudan psikanalizin imkânını (yani esasında bir pratik olarak sahihliğini) sorgulayacak ve bu sorgulama okuyucuyu zorunlu olarak psikanalizin tarihselliğini (yahut psikanalistin tarih yazımı faaliyetini) tartışmaya sevk edecek.

Bu noktada bu sorunun zorunlu olarak bir kaynak, dolayısıyla bir ontoloji, sorusunu beraberinde getiriyor oluşunu bilmek ve bundan kaçmak, hiç şüphesiz bu tartışmanın meşruiyetinin sorgulanmasına sebep olurdu. Nitekim hiç de tesadüfi olmayan bir biçimde psikanalizin tarihselliği ve nedenselliğinde Lacan’ın Kant’ın Prolegomena’sına işaret ederek temellendiriyor olduğu bir boşluk bulunur. XI. Seminer’in aynı haftalarında Lacan bu boşluğun, nedenselliğin boşluğunun, psikanalizin önontolojik imkânının ta kendisi olduğunu söyler. İşte, bir özetini vermiş olduğum bu referanslara dayanarak ben Platon’da söz ve yazı meselesini, yazının ikincilliğini, araçsallığını ve bunun karşısında sözün sahihliğini, psukhe ile olan dolaysız ilişkisini ele alırken psikanalizi gündemime alacağım. Psikanalizin böylesi bir tartışmaya nihaî cevabı verebileceğine inanıyor değilim. Fakat psikanalizin felsefe ve psikoloji karşısındaki pozisyonuna ilişkin problemin bu sorun ile doğrudan ilişkili olduğuna inanıyorum. Nitekim Freud’un kendisinin psikanalizin meşruiyetini sorguladığı yerlerin böylesi bir çalışmada okunacak olmasının arkasındaki sebeplerden bir diğeri de budur. Dolayısıyla bu çalışmada Platon’un ilgili diyalogları psikanaliz ile birlikte okunacaksa bu ne psikanalizi felsefeye karşı bir alternatif olarak sunmak, ne de onun bir çeşit psikoloji olmadığını kanıtlamak için felsefe ile yakınlığını göstermeye çalışmaktır. Bu çalışmada izleyeceğim yolu kısaca özetlemeden evvel Zupancic’in bu üç disiplin arasındaki ilişkinin yapısına dair sözlerini hatırlatmak yerinde olacaktır[4]: Psikanaliz bir çeşit felsefe olmadığı gibi ondan cinselliği sökmek yolu ile onu bir çeşit psikoloji kılmaya çalışmak da yine mümkün değildir. Psikanaliz diğer çalışmaları ancak bizatihi kendisini problematik kabul ettiği cinselliğe sahip çıkmak koşulu ile etkileyebilir. Bu husus burada gerçekleştirilecek çalışma için hiç de ilgisiz değildir. Zira bir başka yazar, Copjec, dürtünün (dolayısıyla cinselliğin) Freud’un düşüncesinde ontolojinin yerine geçeni olduğunu iddia eder[5].

Girizgâhımda bu çalışmanın üç ayağı için üç alıntı seçtim. İlk alıntı, Totem ve Tabu’nun son satırlarıdır. Freud Goethe’nin Faust’unu alıntılayarak Yuhanna İncilinin ilk ayetini hatırlatır, ona cevap verir: “en arche en ho logos”, başlangıçta söz vardı. Ayet şöyle devam eder: “ve söz Tanrı ile beraberdi, ve söz Tanrı idi.” Psikanalizin başlangıca eylemi koyan yapısına değinmeye çalışmak, bizi psikanalizin tarihselliği hususunda bir yola sevk edecek ve o yolda ikinci alıntımız ile, genç Kritias’ın sözleri ile karşılaşacağız. Bu noktada Kritias’ın sözlerinin, Mısırlı rahibin Yunan halkına yönelttiği eleştiri ile arasındaki göze çarpan zıtlık ile ilgileneceğiz. O zıtlık ki başlangıçta sanki Kritias kendisine yaşlı Kritias ve ona da Solon tarafından anlatılmış bu eleştiriye hak verir gibidir. Ne var ki bu hikâyenin büyüsüne kapılan yalnızca Kritias değildir: “Kritias! Bundan daha güzel bir konu olabilir mi hiç? Tanrıça için verilen kurbanlara en uygun şey budur” (26 e). Sokrates’in bu çocukça hevesi için Derrida’ya dönecek ve Derrida’nın logosentrizm eleştirisinde yazının “tarih biliminin alanını açarak” zamanı nasıl tarihselleştirdiğini inceleyeceğiz ve son olarak bu tarihselleşen zamanın kazandığı bilim sıfatının (tarih bilimi) ve hatta bizzat bilimsel uğraşın Phaidros’taki tezahürünü göreceğiz. 

I

“Sonlu Sonsuz Analiz’de (1937)” Freud, yaşamının sonunda, psikanalizin sonunu tartışmaya açar. Öyle ki takipçilerinden kimileri, Freud’a göre maruz kaldıkları ideolojinin (refah toplumunun inşası) de tesiri ile (burada kastedilen Rank ve Amerika’dır), analizin süresini kısaltmak ve analizanı bir an önce topluma geri kazandırmak gibi bir gaye edinmişlerdir. Freud bu gaye neticesinde geliştirilebilecek bir yaklaşımı, bir yağ lambasının devrilmesi sebebiyle yanmaya başlamış olan evdeki yangını söndürmek için çağrılmış olan itfaiye görevlisinin eve girip düşerek yangına sebep olan yağ lambasını düzeltmesi ile eş tutar ve kendi sorusunu gündeme getirir[6]:

The discussion of the technical problem of how to accelerate the slow progress of an analysis leads us to another, more deeply interesting question: is there such a thing as a natural end to an analysis-is there any possibility at all of bringing an analysis to such an end? To judge by the common talk of analysts it would seem to be so, for we often hear them say, when they are deploring or excusing the recognized imperfections of some fellow-mortal: ‘His analysis was not finished’ or ‘he was never analysed to the end.’

Bu soru, yani, analizin sonunda Ego (Ich) ve dürtüler arasındaki çatışmadan doğmuş olan huzursuzluğun hakikaten nihayete erip eremeyeceği sorusu ile, Freud’un ele aldığı konu ve yazılmış olduğu tarih bakımından oldukça kritik kimi metinlerinde sürekli olarak tekrar ve tekrar karşılaşılır. Histeri Üzerine Çalışmalar (1895)’ın kapanış satırlarında bir hastası Freud’a “hastalığa yazgılı olup olmadığını” sorar, bir başka kadının oldukça benzer sorusu ise “Vahşi Analiz’de (1912)” Freud’a icadının muhtemel tehlikelerini gösterir. Görülebileceği üzere bu soru yalnızca psikanalitik teorideki muhtemel bir kusuru yahut belirsizliği işaret etmesi sebebiyle oldukça önemli değildir. Bu soru analistin, Freud’un, rolüne ilişkindir.

Geç dönem makalelerinden bir diğerinde, “Analizde İnşalar’da (1934)” Freud psikanalistin görevini “unutulanı yeniden inşa etmek” olarak açıklar[7]. Öyle ki hatırlamak ile mükellef olan analizandır; psikanalist mevzubahis olanı ne hatırlayabilir, ne de deneyimleyebilir. Yalnızca analizanın kendisine bıraktığı izlerden bir tarih-inşasına girişebilir[8]. Tabiî bu tarih-inşası için psikanalist art zamanlı bir tarihselliği (nedenselliği) “arıyor” değildir, Freud’un düşüncesi bu noktada çok açıktır: Psikanaliz için zamanı kuran gösterenlerdir. Bir başka şekilde söylemeyi deneyecek olursam psikanalist için takip ettiği işaretler, gösterenler, dil, her yerdedir. Bu noktada şu tezi öne süreceğim: Freud’un “bilinçdışı zamansızdır (zeitlos)” önermesini az önce yapmış olduğum gibi bilinçdışının zamansallığını dilin kurduğunu iddia edecek şekilde yeniden okumamız mümkünse, her şeyden önce bu, Freud tarafından bu okuma aşağıdaki sözler ile meşru kılındığı içindir[9]: “Bd.nın içeriği akıldaki yerli nüfusla karıştırılabilir. Eğer insanoğlunda kalıtım yoluyla geçmiş zihinsel oluşumlar – hayvanlardaki içgüdüye benzer bir şey – varsa bunlar Bd.’nın çekirdeğini oluşturur.” Bu noktada, yani Freud’un 1915’te yayınlamış olduğu “metapsikoloji” makalelerinde, Freud’un kuramının merkezinde, bir içgüdü kelimesi ile karşılaşılır. Nadir bir kullanımdır bu, İngilizce çeviri metne sadık olmamak için ne kadar direnirse dirensin, Freud bu önemli makale dizisinde yalnızca burada Almancada “instinkt’e” tekabül eden “içgüdüyü” kullanır ve bir kalıtımdan bahseder, o kalıtım ki, hayvanlardakine benzerdir. İşte bu içgüdü, akıldaki sistemleri, yani Freud’un bu makale boyunca kavramsallaştırmaya çalıştığı biçimi ile bilinçdışında işler vaziyette bulunan birincil süreci “kalıtsal” kılar. Bu birincil sürecin kalıtsallığı, oldukça önemli bir başka metinde, girişte bahsetmiş olduğumuz Totem ve Tabu’da da açıktır. Bir başka yerde bu meseleyi şu şekilde açıklamaya çalışmıştım. Bu açıklamadan bir kısmı, bu açıklamanın içerildiği yazının meselesi Antigone ve onun yasası olduğu için, uygun düşeceğini düşünerek alıntılıyorum[10]:

Freud’un düşüncesine yapısal bir manevra olduğundan ve bu yazıya en temel zemini hazırladığından “Haz İlkesinin Ötesinde’ye” sıkça göndermede bulunsam da söylemek gerekir ki Freud Totem ve Tabu’da şiddet, travma ve uzlaşmanın (Baba’nın katli, suçluluk ve yasanın) Özne’nin tarihindeki yerini, dolayısıyla bilincin yerine doğduğu anı izini, çoktan göstermiştir. Lévi-Strauss Akrabalığın Temel Yapıları’nda (1949; 1969: 84) haklı olarak Freud’un Totem ve Tabu’nun henüz açılış satırlarında açıkça ilan ettiği önermesine karşı çıkar: İlkel düşünce, insanlık tarihini bir gelişim süreci gibi okuyarak, modern insanın çocukluk çağı olarak açıklanamaz. Bu, Butler’ın Antigone’nin anti-jenerasyon-luğuna göndermesi ile birlikte bu yazıya getirilebilecek ikinci bir eleştiriye zemin hazırlar lâkin ben burada insanlığın sıyrılması imkânsız bir miti işaret etmeye çalışıyor değilim; Antigone’de çarpıcı olan yasanın zamansallığıdır, o zamansallık ki bilinçdışının nedensellik-dışı (ve artzamanlılık anlamında zaman-dışı) oluşuna zemin hazırlar, o zamansallık ki kaygıyı Özne’nin hikâyesinde bir “kara deliğe” dönüştürür.

Dolayısıyla bahsetmekte olduğumuz tarih inşası, birincil süreci, yani gösterenlerin metafor ve metonimiden oluşan hareketini takip etmek ile mümkündür. Peki, Freud’un sorusunu bir kez daha formüle edecek olursam, gösterenin bu hareketinden psikanaliste kalan nedir?

Yeniden formüle ettiğim bu sorunun, yukarıda psikanalizin zamansallığını ele almaya başlamadan evvel bahsetmeye başladığım, Freud’un sorduğu analizin sonuna ilişkin sorunun, tehlikeli bir tınısı olduğundan bahsetmiştim. Artık bunu açabilirim. Bunun için örnek olarak gösterdiğim iki sorudan ilkine gideceğim zira bu soruya Freud’un verdiği yanıt, bizi doğrudan “şu tehlikeli tınıya” götürecek, bir diğer deyişe, psikanalistin Tanrı rolüne.

Bu soru esasında Freud tarafından formüle edilir (yani doğrudan bir vaka öyküsüne ait değildir) zira Freud bize bu minvalde pek çok sorunun muhatabı olduğunu söyler. Soru ve yanıt şu şekildedir[11]:

“Eh, siz kendiniz bana hastalığımın belki de koşullarım ve yaşam olaylarımla ilişkili olduğunu söylüyorsunuz. Bunları hiçbir biçimde değiştiremezsiniz. O zaman bana nasıl yardım etmeyi öneriyorsunuz?” Ve ben de [Freud] şu yanıtı verebilmişimdir: “Hiç kuşkusuz yazgı sizi hastalığınızdan kurtarmayı benden daha kolay bulurdu. Ama sizin histerik acınızı genel bir mutsuzluğa dönüştürebilirsek çok daha kazançlı olacağınıza kendinizi inandırabilirsiniz…”

Freud’un analizin sonuna ilişkin sorusu, henüz analiz esnasında ortaya çıkmamış ama gelecekte çıkması muhtemel çeşitli çatışmaların ele alınıp alınmaması gerektiğine doğru genişler; psikanaliz önleyici bir kür olmak niyetinde ise bu gerçeği, yani hastalığın gelecekte tekrarlama ihtimâlini inkâr edemez. Ama bunu kabul etmek ve müdahaleyi gerçekleştirmek, yazgının rolünü oynamak manasına gelir ki bu Tanrı rolünü kabullenmek demektir. Şayet bu noktada yazgıya başvurmamıza sebep olanın Ego ve dürtüler arasındaki çatışmalar olduğunu akılda tutacak olursak, Freud’un yazgıya (Alm. “Shicksale”)  döndüğü bir başka metin ilgimizi cezbedecektir: “Triebe und Triebschicksale (1915)” [“Dürtüler ve Yazgıları”]. Fakat Freud’un metninden evvel psukhe’nin melekelerini ve nihayet yazı ve sözü tartışmayı uygun görüyorum zira bu metni (“Dürtüler ve Yazgıları”) benim için ayrıca özel kılan mesele için bu manevraya ihtiyacım var.

II

Devlet’in (Politeia) dördüncü kitabında Platon psukhe’nin üç kısmından bahseder (439 d – e): Hesaplayan, düşünen yan, akıl (logistikon); seven, acıkan, susayan yan (eros yahut epithumetikon); ve son olarak cesaret, azgınlık, kızgınlık, high spirit (thumos)[12]. Üçüncü kitap ile başlayan, yarım bırakılan ve sekizinci kitaptan itibaren diyaloğun sonuna dek devam edilen çeşitli tartışmalarda Platon’un göstereceği üzere psukhe’nin kısımları birbirleri ile bir hiyerarşi ilişkisi içerisinde değildir (402 d): “Bir insanın içinde (psukhe) güzel huylar varsa, dış görünüşü (soma) de bu huylara uyuyorsa, gören göz için dünyada bundan daha güzel şey olur mu?[13]” Her ne kadar üçüncü kitapta (410 c) Sokrates Glaukon’a müzik ve jimnastiğin evvelâ psukhe’yi eğitmek maksadını güttüğünü söylese de (“Herhâlde ikisinin de amacı, daha çok kafamızı yetiştirmektir” / “It looks as though they established both chiefly for the sake of the soul”) bunu altıncı kitabın sonundaki “the divided line’a[14]” kadar bir kenara bırakacak ve bir sayfa sonrasına geçecek olursak, Sokrates’in şehrindeki eğitimin maksadı açık hâle gelir (411 e): “Demek ki, Tanrı insanlara müzikle jimnastiği ne sadece kafasını ne de sadece bedenini eğitmek için değil, onlarda coşkun bir yürekle bilim sevgisi (philosophia) diye vermiş olacak. İstemiş ki, insanın içindeki bu iki güç, iki tel gibi bir gerilip, bir gevşetilerek düzenlenebilsin.” Sokrates’e göre gerilip gevşeyerek düzenlenen iki telin nihayetinde psukhe’de bir harmoni meydana gelecekti (402 d): “İşte müzik eğitimi gören de, böylesine içi dışı birbirine uyan düzenli kişileri sevecek. Düzensiz insanları sevmeyecek.”

 

Burada psukhe ile soma arasında bir hiyerarşiden bahsetmek güç gözükse de sesin psukhe içerisindeki harmoni, ki buna sophrosune, ölçülülük demek de mümkündür, ile öncelikli bir ilişkisi var gözükür; psukhe’nin şehrin yapısında aranacak özelliklerinden birisi olan sophrosune’sinin ses ile bu öncelikli ilişkisi, harmoniyi, bir metafor olmaktan çıkarır. Derrida Batı düşüncesinin logosentrizm’inden şu şekilde bahseder[15]:

Az çok zımni olarak belirlenmiş şekliyle, phoné’nin özü “düşüncede” logos gibi “anlam”la ilgili olan, onu üreten, karşılayan, söyleyen, “toparlayan” şeye dolaysızca yakın olmalıdır. Örneğin Aristoteles’e bakılırsa, “insan hançeresinden çıkan sesler (ta en te phone) ruh hallerinin (pathemata tes psykhes), yazılı sözcüklerse sesin söylediği kelimelerin simgeleridir”.

Ses (ve söz) içeriden, Baba’dan, Tanrı’dan gelir. Yazı ise bir icattır, psukhe’nin ses ile ilişkisine karşılık ikincil bir değerdedir, bir ikamedir, bir araçtır, pharmakon’dur. Nitekim Sokrates’in pharmakon’a bakışı açıktır (407 d): “İşte Asklepios bu gerçeği biliyordu. Onun için de hekimliği yalnız bedenleri doğuştan sağlam olup da, geçici bir hastalığa tutulmuş insanlar için kullandı. Bu hastaları ilaçla (pharmakois), bıçakla iyi ederken, onları gündelik işlerinden, yaşayışlarından ayırmıyordu.” Asklepios’un hekimliği Herodikos’unkinden farklıdır; Herodikos hastalanmış bir kimseyi iyileştirmek pahasına onu ilaca ve yatağa mahkûm eder. Asklepios’un hekimliği ise bir ömrün ancak o ömrü yaşayabilecek güce sahip bir kimse için yaşanılabilir olduğuna inanır. Derrida ise “Baba’nın yokluğunda yazı ancak yazıdır” der[16]; sözün kaynağını kaybedişinin ardından bir pharmakon ile, yazı ile, dışarıdan bir müdahale ile belleği çalıştırmak belleği ancak bir hatırlayıcıya dönüştürmektir. Sokrates’in şehrinde hangi yazıya, o yazı ki Baba’nın katline methiyeler düzer, Baba’nın yokluğunda tahammül edilemez? Hangi yazı, bir pharmakon, yani aynı zamanda zehir olarak, gençleri zehirlemektedir?

Bırakalım cevabı Sokrates versin (377 d): “Hesiodos’un, Homeros’un ve daha başka şairlerin masalları…” İkinci kitabın sonunda, üçüncü kitaptaki uzunca sanat bahsine geçilmeden evvel verilen ilk şiir/masal örneklerinin yabana atılmaması gerekir. İlk örnek ki Şölen’de de karşımıza çıkar, babasından intikam alan Kronos’u anlatır. Çocuklarına ve eşi Gaia’ya türlü eziyetler eden Uranos, oğlu Kronos tarafından “hadım edilir” – ki mitin bu kısmı Devlet’te değil Şölen’de anlatılır -. Sokrates ise bundan “Uranos’un oğlundan çektikleri…” diyerek bahseder. Diğer örnekler ise şu şekildedir (378 e): Hera oğlu tarafından zincire vurulur, Hephaistos annesini babasının şiddetinden korumak isterken gökten fırlatılır, Tanrılar kendi aralarında savaşırlar… Tüm bu figürlerin ortak noktasını, yazının vaziyetini, bu alıntıda nispeten başka bir meseleden bahsediyor olsa da, Derrida açıklayabilir[17]: Sokrates’in, yazıya teslim edilmiş logos’un acınacak ya da kibirli zavallılğı üstünde nasıl ısrar ettiği bilinir: “… onun her zaman babasının yardımına ihtiyacı vardır (tou patros aei deitai boethou): Tek başına kendisini korumaya ve ihtiyaçlarını karşılamaya muktedir değildir”. Sokrates’in verdiği örneklerin “yazıya teslim edilmiş logos’a” benzerliği çarpıcıdır. Bu benzerlik, psikanalitik terminolojiyi kullanacak olursak, süblimasyon’un nasıl aynı anda hem en tepede hem de en dipte olabileceğini gösterir[18]; Hesiodos ve Homeros’un anlatılarında Tanrılara dair kabullerdeki kırılma, Freud’un “Aile Destanları’nı (1909)” hatırlatır. Hemen bu örneklerin ardından şöyle söyler Sokrates (379 b): “Kısacası şu: Tanrı sözde de, şarkıda da, sahnede de, aslında nasılsa öyle anlatılmalı” (A god always must be presented as he is). Hemen hatırlanacaktır, Eski Ahit’te Tanrı Musa’ya kendisini şu şekilde tanıtır: “Ehyeh Asher-Ehyeh”, ben ben olanım, ben olan ben.

Derrida, Timaios üzerine olan Khora başlıklı denemesinde şöyle söyler[19]: “Sokrates khora değildir, fakat eğer khora bir kimse veya bir şey olsaydı, ona çok benzerdi.” Khora’nın Timaios’ta kapladığı alana döneceğiz fakat okuyor olduğumuz üç farklı diyalogda Derrida’nın okumasını takip edebileceğime inandığımdan şimdilik burada duruyor ve Devlet diyaloğunun ilk kitabın ardından ikinci kez nasıl başladığını hatırlatmak istiyorum. Glaukon Thrasymakhos’un Sokrates karşısında pes etmiş olmasına razı olmaz ve şöyle söyler (358 b): “Haydi canım sen de! Beni de bir dinle bakalım, belki değiştirirsin düşünceni. Bence Thrasymakhos çabuk pes dedi. Yılan gibi büyüledin onu.” Son cümlede İngilizce çeviri Türkçe ile aynı karşılığı verir: “… charmed by you as if he were a snake.” Fakat Perseus çevirisi “büyülemek/charm” kelimesine bir dipnot düşer ve bu kelimenin Yunancadaki “keleo’dan” geldiğini hatırlatır. Kelimenin sözlükteki karşılığı tam olarak şudur[20]: müzik tarafından büyülenmek. Thrasymakhos’u kandıran, büyüleyen, Sokrates’in sesidir. Sokrates’in büyülediği bir başkası ise iyi bilindiği üzere Alkibiades’tir (217 e – 218 a, vurgu bana ait):

Bundan sonrasını benim ağzımdan duyamazdınız, eğer atasözünün dediği gibi “şarap insana (çocuk olsun olmasın) doğruyu söyletmeseydi”. Hem Sokrates’i övmeye girişmişken, onun eşsiz bir tarafını gizlersem haksızlık etmiş olurum. Kaldı ki ben yılan sokmuş bir adam durumundayım: Başıma gelenleri ancak yılan sokmuşlara anlatabilirim, ancak onlar halimden anlar, acıdan ileri geri söyleyip yaptıklarımı hoş görebilir. Üstelik beni sokan, yılandan beter, soktuğu yer de, insanın en fazla acıyan yeri… Yürek mi (heart), can mı (psukhe), ne derseniz deyin, oramdan sokulmuşum, sokan da felsefe yılanı.

Alkibiades’in övgüsü, Sokrates’i “hiç kimsenin görmediği gibi görmüş olmasına” dayanır. Onun sarhoşluğu ile eğlenen kimseler karşısında Alkibiades belki de yalnızca kendi gözüne çarpmış gözüken bir ışığı açıklamaya girişir. Böylesi bir açıklama başarısızlığa yazgılıdır. Üstelik Sokrates’in tavrı da umut kırıcıdır (219 a): “Ama, iki gözüm, biraz daha iyi düşün, benim hiçliğimi bir değer sanmış olabilirsin. Düşüncenin gözü ne zaman iyi görmeye başlar: Gözlerimiz keskinliğini kaybedince. Senin o hâle gelmene daha çok var.” Ne var ki Alkibiades de pes etmez, övgüsünü sürdürür (221 d): “Onu insanlara değil, olsa olsa, dediğim gibi, Satyrlere, Silenlere benzetebilirsiniz, hem kendini, hem sözlerini. Sözlerini diyorum, çünkü başlarken unuttum söylemeyi, sözleri de tıpkı açtıkça açılan Silenlere benzer…” Kaan Atalay, yapmış olduğumuz derslerden birinde (“Platon ve Cehalet” – 11.12.2019), Sokrates’in çevresindekilerden yalnızca Alkibiades’in felsefe yolunda kabul edilebileceğini dile getirmişti. Yalnızca Alkibiades’in gözleri keskinliğini kaybediyor gibidir, diyebilirim ben de, aşk yalnızca onun gözlerini almış gibidir. Sokrates, onun bedenini istemeyen adam, psukhe’sini bir yılan gibi sokuvermiştir sesi ile. Üç diyalogdaki ortak nokta budur: Sokrates yalnızca zekâsı ile diyalogların merkezinde değildir, işgal ettiği pozisyon, karşısındakinin argümanını çürütmekten ibaret değildir. Şölen’de Diotima Sokrates’e bakarak aşkın tarifini yapar gibidir. İşte bu yüzden ben de Derrida’ya uyacak olursam, Sokrates’in diyaloglar içerisindeki pozisyonu, yeri, mevkii, khorayı hatırlatır. Derrida şöyle söyler[21]: “… çünkü khora ne eidos düzenine, ne de izini bırakmaya gelen eidos imgeleri veya öykünmeler düzenine aittir – bu yüzden, bilinen veya kabul edilen iki varlıktan biri değildir, bunlara ait değildir.” Dolayısıyla Diotima’nın anlatısında Sokrates’in bir izdüşümünü hissetmek yahut Mısırlı rahibin anlattığı Atina’da Sokrates’in şehrini bulmak… Tıpkı khora gibi Sokrates’in sözü (ve sesi) de logos ve mitos arasında salınır.

Yukarıda bir başka yazımdan yapmış olduğum alıntıdakine benzer bir manevra bu yazıya başka bir hususta daha (logos, yazı ve günah ilişkisinin serimlenmesinde) yardımcı olabilir. Orada Lévi-Strauss’un Akrabalığın Temel Yapıları isimli eserine başvurulmuştu. Bu kez ise aynı yazarın bir başka eserinden kısa bir bölümü, Hüzünlü Dönenceler içerisinden “Bir Yazı Dersi” isimli bölümü okuyacağım/özetleyeceğim[22].

Lévi-Strauss’un Nambikwara yerlilerinin şefi ile arasında geçenler özetlenebilir. Lévi-Strauss araştırmaları için bu yerliler arasına karışır ve onlar ile yaşamaya başlar. Brezilya’da bir başka yerli grubu ile yaptığı gibi Nambikwara yerlilerine de kâğıt ve kalem hediye eder. Yazarın sözleri ile yerliler arasında yazının maksadını anladığına şüphe olmayan tek kişi olan şef bir müddet sonra yazar ile yazılı olarak iletişime geçmeye çalışır. Yazar şefin çabasını şu şekilde açıklar: “Benden kağıt (writing-pad) istedi ve ikimiz de bir taneye sahip olup birlikte çalışmaya başladıktan sonra, örneğin, ondan bir konuda bilgi istediğimde bana sözel bir cevap vermek yerine kâğıdına dalgalı çizgiler çizmeye başladı ve onları bana onları okuyabilirmişim gibi sundu. Kendini bu varsayıma kaptırmıştı; her seferinde, bir çizgiyi tamamladığında, onu, manası kağıttan sıçrayacakmış gibi kaygı ile inceledi.” Lévi-Strauss ile şefin bu ilişkisinden birkaç sonuç çıkarılabilir. İlki şudur: Şef, kâğıt ve kalemi elde eder etmez onları kullanabilmeye muktedir olduğuna inanır gözükür. İkincisi: Lévi-Strauss’un kendi çizdiği çizgileri anlamasını bekler. Son olarak üçüncü sonuç ise şudur: Yazı ile ifade edilecek olan anlamın da tıpkı kâğıt ve kalem gibi onun mülkiyetinde olduğuna inanır.

Bu sonuçlar Lévi-Strauss’u Nambikwara kabilesinin yazı ile olan ilişkisini şu şekilde özetlemeye iter: “Bu bağlamda yazı Nambikwaralar arasında bir kimsenin hayal edebileceği gibi uzun ve meşakkatli bir çalışmanın (emeğin) neticesinde ortaya çıkmış değildi. Yazı, esası (reality) bilinmez vaziyetteyken entelektüel değil sosyolojik bir amaç ile bir sembol olarak ödünç alınmıştı.” Şefin Lévi-Strauss tarafından kabile içerisinde yazının maksadını anladığına inanan tek kişi olarak tarif edilmesinin sebebi, tam olarak buydu. Şef otoritesini sağlamlaştırmak maksadıyla (zira “beyaz” araştırmacı ile doğrudan ve gizli bir biçimde etkileşime geçebiliyordu) yazıyı kullanmayı akıl etmişti. Ne var ki şef, yazıyı kullanarak gücüne güç katmaya çalıştıktan kısa bir süre sonra takipçileri tarafından terk edilmişti.

Platon’a geri dönelim. Lévi-Strauss’un şefinin aksine Phaidros’ta kral Thamus, “pek çok sanatın babası olan Theuth” karşısında şüphecidir (274 e – 275 a). O yazı sanatının kendi sözü üzerinde gerçekleştireceği müdahalenin farkındadır ve Theuth’a şöyle söyler: “… sen belleğin değil hatırlamanın ilacını bulmuşsun. Bu yolla öğrencilerine gerçek bilgeliği değil onun görüntüsünü sunuyorsun.” İki farklı baba ile karşı karşıyayız. İlki bize hiç şüphesiz Kreon’u hatırlatır. Kreon şehir üzerindeki iktidarını koruyabilmek namına şehrin yasalarını Tanrıların yazısız yasalarına yeğlemiştir[23]. Bunun için en büyük günahları işlemeyi göze almış ve kâhinin “sesine” kulak vermemeyi seçmiştir. Nihayetinde de tıpkı Kreon gibi bir başına kalmıştır. Mısırlı rahibin yazı sanatını bilen Yunanların başına gelenler için şöyle söyler (23 a): “Ancak ülkenizde ya da başka yerlerde yaşayan insanlar yazı yazmayı öğrendikleri anda hemen gökyüzünden bir hastalık varmışçasına yağmurlar boşanıyor. Aranızda sadece okuma yazma bilmeyenler ya da bilgisizler kurtuluyor.” Bu günah ve felâket izleğini Derrida’nın Saussure okumasında da görebiliriz[24]:

Günah sık sık – örneğin Malebranche ve Kant tarafından – ruhla beden arasındaki doğal ilişkilerin tutkuda tersine dönmesi olarak tanımlanmıştır. Saussure de burada sözle yazı arasındaki doğal ilişkinin tersine dönmesini suçluyor. Bu basit bir benzetme değil: yazı, harf, algılanır kayıt, Batı geleneğinde her zaman tin’e, soluğa (esprit), söz ve logos’a göre dışsal beden ve madde olarak görülmüştür.

Derrida bu “dışsal maddeyi” Platon’un Eczanesi içerisinde yazı ve pharmakon’un ilişkisi üzerinden ayrıntılı bir biçimde okur. Öyle ki yazı, Thamus’un söylediği üzere, hatırlamanın ilacıdır, dolayısıyla psukhe’nin bellek ile ilişkisine dışarıdan bir müdahaledir. Ben, yazının kurduğu tekrar ve bu tekrarın Saussure’ün de vurguladığı üzere sesi ikincilleştiren yapısının (Derrida’nın pharmakon okumasına bir alternatif olmasa da) bir başka açıdan yaklaşabilmeyi umut ederek psukhe’nin autokinesis’i üzerinden düşünülebileceğine inanıyorum.

Sokrates Phaidros’ta psukhe için şöyle söyler (245 c): “Sürekli hareket eden şeyler ölümsüz olduğu için her ruh ölümsüzdür. Ama başka bir şeyi hareket ettirip başka bir şey tarafından hareket ettirilen şeyin yaşamı hareket durunca sona erer.” Bu bölüme başlarken ifade etmeye çalıştığım üzere ses ve söz, psukhe ile birlikte tınar, bir harmoni içerisindedir. Derrida’nın Aristoteles’ten yapmış olduğu alıntı hatırlanacak olursa “insan hançeresinden çıkan sesler ruh hâllerinin simgeleridirler”. Dolayısıyla ses psukhe’nin autokinesis’ine dahildir; onunla birlikte (ki bu birlikte kelimesi dahi artık bir fazlalıktır) kendi kendisini hareket ettirir ve hep hareket hâlindedir (düşünce hiç susmaz). Yazı ise bu ilişkiye sonradan, bir ilaç olarak katılır. Yine Phaidros’ta Tanrıların kehanetinden, sesinden vazgeçerek “işaretleri takip etmek suretiyle gelecek hakkında tahminler yürütmek niyetinde olan insan faaliyeti” Sokrates tarafından kınanacaktır (244 c). Böylesi bir faaliyet ile felsefe bir arada düşünülemez (249 c): “İnsan kavram [eidos] olarak ifade edileni anlamalıdır, yani [duyguları yoluyla] elde ettiği çok sayıda algıyı akıl yürütme yoluyla bire indirgemelidir…” İşaretler ile geleceği tahmine kalkışmak, doxa içerisinde kalmaktır. Hâlbuki “tanrılardan gelecek çılgınlıktan korkmamak gerekir” (249 d). Bu noktada bir kez daha Alkibiades’i ve Kaan Atalay’ın yorumunu hatırlatmak istiyorum: Alkibiades kendisini çılgınlığa bırakmıştı ve insanlar geçen yüzyıllar boyunca çalışmalarını doxa’nın yapısına dört başı mamur bir nedensellik sokuşturmaya vakfettiler. Bu noktada 12. dipnotuma geri dönecek olursam Derrida Platon’un Eczanesi’nde şunu gösterir: Yazı yargı (hegemonikon diyebilir miyiz?) olmadığı müddetçe, hüküm vermediği sürece evladır[25]: “Bu durumda [Yasalar’da anlatıldığı şekilde], yazının değişmez ve taşlaşmış özdeşliği, yasanın ifade edilen anlamına veya uyulması buyrulan kurala dilsiz ve aptal bir simülakra gibi eklenmez; bir gardiyanın dikkatiyle onun kalıcılığını ve özdeşliğini sağlar. Yasaların öteki koruyucusu olan yazı, istediğimiz zaman, kaç kez gerekirse o kadar, bu ideal nesne olan yasaya geri dönmemizi sağlar.”

Zannediyorum varmış olduğumuz bu noktada artık Freud’a geri dönebiliriz. Bu bölüm boyunca yürütmüş olduğumuz tartışmayı özetlemek gerekirse psukhe’yi oluşturan kısımlar arasındaki uyum bizi bu uyumu betimleyen “sese ilişkin sıfatlar” vesilesiyle sesin kendisine getirdi ve sonrasında sesin yazı ile olan ilişkisi bize felsefe yapmanın kendisini ve Sokrates’in diyaloglardaki pozisyonunu düşündürttü. Nihayetinde varmış olduğumuz noktanın doxa içerisinde işler vaziyette olan ve nedensellik varsayımına dayanan bir faaliyet olmasının ise psikanalize dönüşümüzü kolaylaştırdığına inanmaktayım. Zira hatırlanacak olursa ilk bölümde “psikanalizin sonu” sorusundan yola çıkmış ve bir tarih yazıcısı olarak psikanalist ve psikanaliz için tarih ve zaman meselesine kısaca değinmiştik. Bir sonraki bölümde bu meselelere geri döneceğim.

III

Onların tarihsel gerçekliğini kararlaştırmada yanlış yola sapmayı istemiyorsak, her şeyden önce insanların “çocukluk çağı anılarının” sadece daha geç bir dönemde ve genellikle ergenlik çağında birleştirildiklerini ve bu işlemin bir ulusun eski tarihi hakkında söylenceler oluşturmasına her yönüyle benzeyen karmaşık bir yeniden düzenleme işlemini içerdiğini akılda tutmalıyız.
– Freud, “Sıçan Adam”[26]

 

Alıntılamış olduğum bu ifadede Freud tarafından ima edilen “birleştirilmenin” yapısı, dürtünün hareketi (kaderi) konuşulmadan hakkıyla yorumlanamaz. Hatırlanacak olursa ilk bölüm “Sonlu Sonsuz Analiz’deki” “schicksale” (kader/yazgı) meselesinden Freud’un “Trieb und Triebschicksale” başlıklı makalesine varmamız ile sona ermişti. O noktada dürtülerin kaderini konuşabilmek için iki bin yıllık bir tartışmayı gerçekleştirmemiz gerekiyordu. Bu tartışmada pek çok şey ile birlikte Platon’un düşüncesinde yazı ve sözün çocukluk ile ilişkisi üzerinde durmaya çalıştım. Son derece önemli olduğuna inandığım için tekrarlamak istiyorum: Bu ilişkide bir çocuğun belleği yazı ile (sözde-bilim ile), tekrar ile, nedensellik ile, sanı/kanı ile kurulacak herhangi bir anlayışın sağlayacağı “hatırlamaya” yeğleniyor idi.

Yukarıda bilinçdışındaki ilkel içerikten bahsederken bir uyarı yapmamız gerekmişti: Totem ve Tabu, ilkel ritüeller karşısında şaşkınlık içerisinde elimizi ağzımıza götüreceğimiz bir çalışma olması için yazılmamıştır. Aynı şekilde Cinsellik Üzerine Üç Deneme’den itibaren Freud’un dürtü kuramı hiçbir şekilde bir çeşit “psikoseksüel gelişim” kuramı değildir. Dürtünün yapısı birbirini a priori belirlenmiş bir art zamanlılık ve nedensellik içerisinde takip eden aşamalardan oluşmaz. Daha ziyade, bir kapsayarak-aşmadan bahsetmek mümkündür. Bunu iki şekilde kanıtlayabilirim. İlk kanıt şudur: Dürtü hiçbir zaman bir nesneye yapışık değildir ve aksine dürtünün yapısının en değişken parçası onun nesnesidir (hatta, daha doğru bir ifade ile, onun olamayan nesnedir). Dolayısıyla bir nesne “bir yaş dönemi gerektirdiği için” başka bir nesneye değişilemez. İkinci kanıt ise şudur: Cinselliği imkânsız kılan uygarlık değildir, cinselliktir. Dolayısıyla, örneğin yukarıdaki alıntıya geri dönecek olursak, dürtülerin genital organlar etrafında örgütlenmesi, cinselliğin ereği değildir. İşte tüm bunlar neticesinde çocukluk çağı anıları ve ulusların söylenceleri Freud tarafından bir analoji içerisinde kullanıldıysa, bunun hoş olduğunu söyleyip devam etmemek gerekir. Zira Freud’un yaşamının sonunda sorduğu tek soru psikanalizin sonuna ilişkin değildir. Bir soru daha vardır: Yahudiliğin başı.

Yukarıda bir başka yazımdan bir paragrafı alıntılamıştım. Şimdi ondan önceki iki paragrafı alıntılayacağım fakat bu nispeten uzun bir alıntı olduğundan onu okunulabilir kılmak için sayfaya ortalamayacak, aynen bu yazıya geçireceğim[27]:

“Totem ve Tabu’nun İbranice çevirisinin önsözünde Freud şöyle yazar (Freud, 1930; 1999: 51): “ ‘Halkının bütün bu ortak özelliklerini terk ettiğin için, sende Yahudilikten geriye kalan ne?’ diye sorulacak olursa, şöyle cevap veririm: ‘Çok şey, belki de özü.’” Nitekim yaşamının sonunda, “Musa ve Tektanrıcılık’ta”, Yahudiliğin tarihini-hikâyesini bizim işaret ettiğimiz boşlukta yeniden yazar, bu boşluğa Yahudiliğin Öz’ünü (es-sence) herhangi bir gelenekten, tekrardan, edimden ve kurbandan bağımsız olarak koyar yahut bu boşlukta Yahudiliğin Öz’ünü bulur; Yahudiliğin hikâyesini travmanın etrafında yeniden yazar. Nitekim ben de boşluğa onda bu minvalde bir Öz, travmatik, mastürbatif bir Öz, İd (es) ile ilişkili bir Öz (es-sence) bulabilmek maksadıyla Öz-ne’nin tarihöncesi geçmişinden itibaren bakıyorum. Tam olarak bu noktada yukarıda yapmış olduğum Heidegger alıntısına dönmem gerekir: Nihayetinde Öz’ün Varlık olduğunu söylemiyorum ve söyleyemem ama boşluğun sebep olduğu süreksizlik Heidegger’in Da-sein tasvirini anımsatıyor fakat bu Öz’de bir Töz bulmak maksadında değilim. Lacan boşluk ve “bilinçdışının kesintileri” hakkında şöyle söyler:

Buluş aynı zamanda çözümdür; ille de tamamlanmış değildir, ancak ne kadar tamamlanmamış olursa olsun onda Theodor Reik’ın mükemmelen dikkat çektiği – Reik sadece dikkatimizi çekmiştir, çünkü ondan önce Freud bunu fark etmemizi sağlamıştır –, özel vurgusuyla bize dokunan o her-ne-ise vardır, yani sürpriz vardır: Özne’nin kendisini aştığını hissettiği, ona umduğundan hem azını hem fazlasını veren sürpriz; fakat her ne olursa olsun kişinin beklediğine kıyasla essiz bir değerdedir (1964; 2013: 31).

Nitekim Freud’un burada yaptığı, Musa ve onun halkının hikâyesini bir travmanın – Baba’nın katli – etrafında okuyan benzetme, Haz İlkesinin Ötesinde’ye dayanır. En nihayetinde, şimdiye dek göstermeye çalıştığım üzere, Musa’nın izi, Mısır’ın izi, sünnetin izi, bir anı izi değilse nedir? Freud şöyle yazar[28]:

Yahudi halkı, Musa’nın getirdiği Aten dinini terk ederek komşu halkların Baalim’inden [yerel tanrılardan] pek farklı olmayan bir başka tanrıya tapmaya başlamıştır. Sonraki hiçbir kasıtlı çaba bu utanç verici olguyu gizleyememiştir. Ama Musa dini hiçbir iz bırakmadan ortadan kalkmamıştır; buna ilişkin bir tür bellek —belki de bulanık ve çarpıtılmış bir sözlü gelenek— varlığını sürdürmüştür (1939; 1999: 316).”

[Devam ediyorum] Psikanalizin sonu ve Yahudiliğin başında bir kez daha sözlü ve yazılı gelenek arasındaki çatışma ile karşılaştık. Benzeri bir tartışmada, “Archive Fever’da”, Derrida psikanalizi kastederek şöyle yazar[29]: “Buradaki mesele bir bilimin sünnet gibi bir şeye dayanıp dayanamayacağına ilişkin soruyu ciddiye almaktır.” Burada dürtü ve sünneti (kaderi) birleştiren yere, psikanaliz için ses (söz) ve vorstellung’un yerine dönmek icap eder.

Psikanaliz için boşluğu ve aynı zamanda gösterenlerin kendileri arasındaki mesafeyi kuracak olan asal bastırmadır (Alm. “Urverdrangung”). Bu alan, şaşırtıcı gözükse de, diyaloglara en fazla yaklaştığımız alandır. Psikanaliz için dile getirilebilecek bütünlüklü bir hakikat yoktur. Nasıl ki Platon dile getiremediğini mite döker, psikanaliz için de aynı şey geçerlidir. Lacan şöyle yazar[30]: “Ben hep doğruyu söylüyorum: hepsini değil, çünkü hepsini söylemeye erişilemez. Hepsini söylemek olanaksızdır, maddî olarak: bunun için sözcükler eksiktir.” Psikanaliz için de “sözcükleri eksiltenin yerinde” mit vardır, diğer bir deyişle, Oidipus. Bu cüretkâr ifadeyi şu şekilde yinelemek isterim: Freud bulduklarını (ama aradıklarını değil) Oidipus’a uydurmamıştır, Oidipus onu bulduklarında beklemiştir. Bu alıntı Freud’dan değil, Devlet’in dokuzuncu kitabından (571 c-d):

Biz uyurken uyanan istekler. Bizi dizginleyen, yumuşatan, düşündüren tarafımız uykuya daldı mı, tıkabasa yiyip içmiş hayvan tarafımız silkinip kalkar ayağa… Nelere el atmaz o zaman, bilirsin: Hiçbir hayâsı, ölçüsü kalmaz. Anasıyla bile yatmayı geçirir içinden: İnsan, Tanrı, hayvan, ne olursa olsun kirletmek ister.

Bir kez daha, tıpkı ikinci kitabın sonu için yaptığım gibi, Sokrates tarafından verilen örnekleri ciddiye alıyorum. Ciddiye alıyorum zira şayet psikanaliz için hiçbir şey gösterenlerin dışında bırakılamaz ise, yahut Derrida için yapısöküm her şey ise (ve hiçbir şey), bu noktada Sokrates’in başvurduğu mitleri ve örnekleri, bunların sıralarını, diyalogdan diyaloğa nasıl değiştiklerini, Sokrates’in diyaloglardaki pozisyonunu, fiziksel özelliklerini… göz ardı etmek mümkün değildir. Tabiî bu türden bir çalışmanın herhangi bir benzerliği yakaladığı an ona büyük bir keşif gibi sarılması tehlikesinin de bilincindeyim. Yine de devam edelim ve yukarıda kehanet, kâhin ve ses ile kurduğumuz ilişkinin bir benzerini burada rüyalar için deneyelim. Şölen’de Diotima daimon’u şöyle tarif eder (202 e – 203 a, vurgu bana ait): “Aslında Tanrı insana karışmaz, bu cinler [daimon] araya girer, uykuda olsun, uyanıkken olsun, Tanrılarla insanların buluşmalarını, konuşmalarını sağlar.” Bu daimon, bilindiği üzere, kimi başka diyaloglarda Sokrates’in iç sesi hâline gelir. Örneğin Apology (31 d): “Bu olay [iç ses] çocukluğumda başladı. İçimde bir ses, beni yapmak istediğim bazı şeyleri yapmamaya ikna ederken, hiçbir zaman herhangi bir şeyi yapmaya teşvik etmiyor.” Tanrılardan gelen, neyin yapılmaması gerektiğini söyleyen lâkin yapılacak şeyi de bildirmeyen bir ses bu. Rüyaların alanından gelen bir ses bu, o rüyalar ki kimi zamanlarda hayâsız, ölçüsüz şeylerin yeridirler. Şayet bu iç sesin yeri, Mısırlı rahibi ve Freud’u aklımızın bir köşesinde tutarak, tarihöncesinin (ve bu tarihi Derrida’dan yaptığımız açılış alıntısını hatırlayarak düşünelim) yeri ise, bu hayâsızlık da tarihöncesinden geliyor diyebilir miyiz? Freud “Bilinçdışı (1915)” başlıklı makalesinin beşinci bölümünde bize bu yapıya ilişkin iki özellik verir: Bilinçdışı zamansız ve ahlâksızdır (hayâsız). Onun zamanının gösterenlerin hareketi ile kuruluyor olabileceğini ilk bölümde ima etmiştik. Ahlâkına gelince… burada Yasa ile ilişkisine başvurmak gerekir ki bu, bu yazının bütünlüğünü ciddi tehlikeye sokacaktır. Ama bu ilişkiye ilişkin bir özet vermek, bu yazıyı sonlandırmak için en iyi yol olabilir.

IV

Antigone’nin yazısız yasasından Sokrates’in “uygun koşullar altında” yazılı olan yasalarına gelmiştik. Artık psikanalizin yasasının alanındayız. Bu yasa her şeyi söylemeyi imkânsız kıldığı gibi bir şeyleri söylemeyi mümkün kılıyor. Fakat tehlikeli bir imkân bu, bir gösterenin ancak bir başka göstereni göstermek için gösterdiği bu yerde, söylenen bir şeylerin söylenenden (en azından) hep bir fazlasını kastetmesi zarurî. Dilerse bir kimse buna belirsizlik, teorideki bir boşluk diyebilir. Lacan da bunun bir boşluk olduğunu söyler. Ne var ki şu farkla: bu boşluğun yerinde boşluk vardır (nedensellik yoktur, örneğin). Tekrarlıyorum: bu boşluğun yerinde boşluk vardır. Alelâde bir eksiklik değil bu. Şöyle söyleyecek Alkibiades (216 b): “Yalnız bu adamın karşısında duyduğum bir şey var, benim duyduğuma kimsenin inanmayacağı bir duygu: Bir insandan utanma duygusu. Utandığım tek insan odur benim.” Nasıl bir bakış bu Sokrates’inki? Lacan şöyle söyler[31]: “Kendini yakalanıvermiş hisseden… kendini arzu işlevinde tutan özne olduğu için bakışın devreye girdiği zaten açık değil midir?” Bunun adını koyalım artık: Aşktır bu. Fakat bu aşkın tehlikeli yanı şudur: Bu utancın kaynağı, bu kadirimutlak bakışın sahibi, muhatabı tarafından her şeyi vermeye muktedir olarak kurulur, aşkını bile[32]. 

Yasa çoktan işler vaziyettedir. Ötekinin bakışının alanına ancak bir talep ile girilir (örneğin psikanalistin odasına) ve bu talep beni ezelden eksik, olmakta eksik, kılar. Freud’a sorulan soru bu sebeple şu şekilde de formüle edilebilir: Ben ezelden eksiksem, hiç (var) olabilir miyim ki? Kelimenin tam manası ile trajik bir sorudur bu; iki gelenek, iki yasa, arasında sıkışmış trajik kahramanın sorusudur. Antigone’nin sorusudur, örneğin, o ki söz ile yazı, Tanrıların yasası ve şehrinki arasında sıkışmıştır. İlginçtir ki kimi okumalar Antigone’nin “erkek kardeşine aşık olduğunu” iddia etmekten geri durmaz[33]. Ağabeyinin aşkı için Tanrıların yasasına ölümüne bir bağlılık… Antigone’ninki gibi bir eylem ahlâk ile değerlendirilebilir değildir. Bir diğer değişle, onun eyleminin ahlâksızlıkla nitelendirilmesi Oidipus’un “başına gelen her şeyin sorumlusu olduğunu” ya da olmadığını iddia etmekten farksızdır.

Bu son paragraf ile yeniden kadere dönmüş olduk. “Dürtüler ve Kaderleri” “trajik” bir metindir. Freud alışık olduğumuzun aksine “özneden, failden” bahseder ve dürtünün bu faili “edilgen” kılan şey olmadığını kanıtlamaya girişir. Bu metinde bahsedildiği hâli ile dürtünün hareketi ancak “Bilinçdışı” makalesinin son kısmındaki vorstellung tartışmasına gidilmekle açık hâle gelebilir. Sesin kaderi asal bastırmanın muhatabının vorstellungsrepresentanz’ın eksikliği ile belirlenir. Bu eksiklik konuşmayı ve arzulamayı mümkün kılar. Bilindiği üzere, eksiklik, objet a vesilesiyle arzulatır. Lacan bir objet a olarak sese ayrıca ihtimam gösterir[34]:

Başka’nın sesi asli bir nesne olarak düşünülmelidir. Her analistin içinde ona kendi yerini verme ve gerek psikoz alanında gerek, en normal vakalarda, üstbenin oluşumunda onun çeşitli biçimlerde nasıl cisimleştiğini takip etme arzusu uyanacaktır. Üstbenin kaynağını nesne a’ya yerleştirince, belki pek çok şey daha açık hale gelecektir.

Lacan’ın son cümlesini tekrarlıyorum: Üstbenin (yasanın) kaynağını nesne a’ya yerleştirince, belki pek çok şey açık hâle gelecektir. Bu yazının bütünü, tam olarak bunu gerçekleştirmek içindi. Bu sebeple artık bu noktada, yazının sonunda, sesi ve sözü birbirinin yerine geçecek şekilde kullanmaktan vazgeçiyorum. Freud’un analizin sonu sorusu, Sokrates’in “ne yapacağını hiç söylemeyen iç sesinin” sorusudur. “Ne yapmayacağını” söyleyen bir sestir o, aynı zamanda. Psikanalist “ne yapmalı” sorusunun cevabına sahip olabilir mi? Ya da bir başka şekilde soracak olursam: Psikanalistin bilgisinin sonu neresidir, hem, ne biçim bir bilgidir ki o? Bir konumu işgal ediyor olmak ile epey ilişkili bir bilgidir, burası açık, bu sebeple analizde aşk mümkündür; bu sebeple Lacan için analizin aşkı (aktarım) analiz olmadan da mümkündür, bir şölende, örneğin. Psikanalist “bildiği farz edilendir” zira. Fakat olsa olsa “insanî bilgeliktir” (human wisdom) bu. Son olarak bu sebeple psikanaliz Freud’un pharmakon’uydu, evet, fakat pharmakon’un aynı zamanda zehir olduğunu unutmadan.  

***

Bu yazıyı ona başlığını veren önontolojik imkânın açıklanması ile bitiriyorum. Şu ana kadar gerçekleştirilmiş olan tüm tartışma, bu noktada Lacancı bir dil kullanacak olursam, işaret edilen boşluğu yeniden açarken izlenmesi bana kalırsa zorunlu olan bir güzergâhın takibi idi.

Lacan XI. Seminer’in ilk dört haftasında bu ontolojik imkânı tartışır. İlk aşama, bir kez daha söyleyecek olursam, “neden (cause)” kavramının içerisindeki “boşluk’un (béance)” tartışmaya açılması ile gerçekleştirilir. Bu boşluk, Freud’un da pek çok kez “tarihöncesi geçmiş” meselesi ile ima ettiği ve benim de yukarıda ilgili bölümlerde anıştırdığım üzere gerçekleşmemiş bir şeyin yeridir (unrealized). Lacan şöyle söyler[35]: “Çünkü bilinçdışı bize nevrozun bir gerçekle uyumlulaştığı boşluğu gösterir – gerçeğin kendisi belirlenmese de olur.” Türkçeye “uyumlulaştığı” şeklinde çevrilen kelime İngilizcede “unrealized” olarak karşılanır. Bu boşluk nevrozun “gerçek (real)” ile uyumunu yeniden-yaratır. Lacan bu sebep ile bu boşluğa dikiş atılmasına, bu açıklığın hikâyeleştirilmesine, psikolojize edilmesine şiddetle karşıdır. Lacan’a göre bu boşluğun yerinde işler vaziyette olan, gösterenin yasasıdır, yani, semboliktir. Bu semboliği döndüren ve onu anlamı atayan şey değil, söylemi devam ettiren şey kılan, onun yapısı içerisindeki artık, az önce açıkladığımız üzere objet a’dır. Yukarıda Sokrates’in diyaloglar içerisindeki varlığının niteliklerine niçin değinmiş olduğumu bu vesile ile bir kez daha hatırlatmak isterim. Psikanaliz için dürtünün nesnesinde eksik olan bu varlıktır, fakat, varlığı ile eksikliği birdir, varlığı eksikliği üzerinden kurulur. Örneğin Şölen’de Diotima’nın anlatısı, bu türden bir eksiğin ve psikanalizin bu eksiği nasıl kavramsallaştırdığının, bunu söylemekteki riski kabul ediyorum, oldukça iyi bir örneğidir: Objet a bulunamaz ama aranır ki bu da arzu ile mümkündür. Sokrates Alkibiades’in arayışına kayıtsız değildir ne var ki bu arayış hâlâ güzelin bedende bulunabileceğine ilişkin bir fantezi içerir; bu türden bir fantezi arzuyu ayakta tutabilir ama felsefe yaptırmaz.

Lacan, Freud’un hatıratını (yani yazısını) okuduğu ve analiz ettiği Senatpresident Schreber hakkında şöyle söyler[36]: “Sakın bir delinin öteki tarafından tanınmaya (recognize) ihtiyacı olmadığını söylemeyin. Schreber o muazzam büyüklükteki yapıtını hiç kimse onun neleri tecrübe ettiğinden bihaber olmasın diye yazdı…”. Schreber, sesli halüsinasyonlardan mustaripti. Ve Lacan’a göre, bu yazının bağlamında yeniden söyleyecek olursam, her ne yazdıysa işittiğine başkalarınca şahitlik edilmesi için yazdı. Bu yazı dahilinde psikozun yapısını tartışmak olası gözükmemektedir. Fakat şu özet ile bu yazıyı tamamlamakta bir sakınca görmüyorum: Psikanalizin preontolojik açıklığı ve bu açıklıktan doğabilecek olan imkân ancak ve ancak bu açıklığın her bir psukhe için biricik olduğunun kabulü ile mümkündür. Derrida’ya “sünnetin bir bilimin temelini atıp atamayacağını” sorduran, bana kalırsa budur ve cevap Derrida’nın da ima ettiği üzere atabileceği yönündedir. Bu sünnetin, dolayısıyla müdahalenin, neticesinde psikanalizde ortaya çıkan şey boşluk, objet a ve tarihöncesi gibi mefhumlardır ki kimi zaman kısaca da olsa bu kavramlar yukarıda gerektiğince tartışıldı.

Bir Platon yazısına psikanalizi bu derece yoğun bir biçimde iliştiren, benim birkaç katmanda takip edilebileceğine inandığım izleklerdir. Schreber’den bahsedene dek psikanalizde Platon’un diyaloglarında tartışmaya açılan ile denk kabul edilebilecek bir yazı meselesini tartışmadığımın farkındayım. Bu ancak görünürde böyledir. Derrida’nın Platon yorumunda sesin Baba ile nasıl ilişkilendirildiği, Sokrates’in meşhur “iç sesi”,  Schreber’in “işittiği ses”, ses ve Yasa, Yasa ve objet a… Sesi psikanaliz için doğrudan bir “iç sese” çeviren ve onu aynı zamanda bir objet a kılan yapı aynı zamanda yazıyı ve sözü gösterenin yeri kılar ve gösteren psikanalizde anlamın teminatı değil, onun ele gelmez yapısının kanıtıdır ki, bu türden bir yazı fikrinin bilhassa Phaidros ile ilişkisi bu çalışmanın neticesinde artık umuyorum ki açıktır.

İbrahim Şahin Ateş

 

Kaynakça

Ateş, Şahin. «Antigone Yaşıyor: Öznenin Kurucuları Olarak Anı İzi, Boşluk ve Travma.» SURET – Psikokültürel Analiz (11) editör Hakan Kızıltan, 2019: 169-195.

Breuer, Josef, ve Sigmund Freud. Histeri Üzerine Çalışmalar çeviren Emre Kapkın. İstanbul: Payel, 2013.

Copjec, Joan. Tut ki Kadın Yok çeviren Barış Engin Aksoy. İstanbul: Encore, 2015.

Derrida, Jacques. «Archive Fever: A Freudian Impression.» translated by Eric Prenowitz Diacritics 25, 1995: 9-63.

—. Gramatoloji çeviren İsmet Birkan. İstanbul: Bilgesu, 2014.

—. Khora çeviren Didem Eryar. İstanbul : Kabalcı, 2008.

—. Platon’un Eczanesi çeviren Zeynep Direk. İstanbul: Pinhan, 2014.

Freud, Sigmund. «Analysis Terminable and Interminable.» Wild Psychoanalysis translated by Alan Bance içinde, yazan Sigmund Freud, 171-208. London: Penguin Books, 2002.

Freud, Sigmund. «Constructions in Analysis.» The Standard Edition of The Complete Psychological Works of Sigmund Freud Vol. XXIII içinde, yazan Sigmund Freud, 255-271. London: The Hogarth Press, 1981.

Freud, Sigmund. «İçgüdüler ve Değişimleri (1915).» Metapsikoloji çeviren Emre Kapkın & Ayşen Tekşen içinde, yazan Sigmund Freud, 101-133. İstanbul: Payel, 2013.

—. Olgu Öyküleri – II çeviren Ayhan Eğrilmez. İstanbul: Payel, 1996.

—. Totem ve Tabu çeviren Cenap Karakaya. İstanbul: Kabalcı, 2015.

Lacan, Jacques. Baba-nın-Adları çeviren Murat Erşen. İstanbul: MonoKL, 2012.

—. Fallus’un Anlamı çeviren Saffet Murat Tura. İstanbul: 6:45, 2013.

—. Psikanalizin Dört Temel Kavramı Seminer XI çeviren Nilüfer Erdem. İstanbul: Metis, 2013.

—. Televizyon çeviren Ahmet Soysal. İstanbul: MonoKL, 2017.

—. The Seminar of Jacques Lacan Book III The Psychoses translated by Russell Grigg. New York: W. W. Norton & Company Inc., 1997.

Levi-Strauss, Claude. Hüzünlü Dönenceler çeviren Ömer Bozkurt. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1987.

Plato. Complete Works translated and edited by John M. Cooper. Cambridge: Hackett Publishing, 1998.

Platon. Devlet çeviren Sabahattin Eyüboğlu & M. Ali Cimcoz. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2018.

—. Phaidros çeviren Ari Çokona. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2019.

—. Sokrates’in Savunması çeviren Ari Çokona. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2018.

—. Şölen – Dostluk çeviren Sabahattin Eyüboğlu & Azra Erhat. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2017.

—. Timaios çeviren Furkan Akderin. İstanbul: Say, 2018.

Zupancic, Alenka. Neden Psikanaliz? çeviren Barış Özgen Aksoy. İstanbul: Metis, 2011.

 

[1] Sigmund Freud, Totem ve Tabu çev. Cenap Karakaya, (İstanbul: Kabalcı, 2015), 239.

[2] Platon, Timaios çev. Furkan Akderin, (İstanbul: Say, 2018), 35.

[3] Jacques Derrida, Gramatoloji çev. İsmet Birkan, (İstanbul: Bilgesu, 2014), 44.

[4] Alenka Zupancic, Neden Psikanaliz? çev. Barış Engin Aksoy (İstanbul: Metis, 2010).

[5] Joan Copjec, Tut ki Kadın Yok çev. Barış Engin Aksoy (İstanbul: Encore, 2015), 15.

[6] Sigmund Freud, “Analysis Terminable Interminable”, in S.E. Vol. XXIII, 219.

[7] Sigmund Freud, “Constructions in Analysis,” in S.E. Vol. XXIII, 258-259.

[8] Phaidros’taki şu ifade akılda tutulmalıdır: “Tanrıların kehanetlerinden vazgeçen insanlar geleceği tahmin için işaretleri gereksinmişlerdir” (244 c – d).

[9] Sigmund Freud, “İçgüdüler ve Değişimleri (1915)”, Metapsikoloji çev. Emre Kapkın & Ayşen Tekşen içinde (İstanbul: Payel, 2013), 194. “Bd.” Freud’un bir sistem olarak “bilinçdışından” bahsederken metin içerisindeki karışıklığı önlemek maksadıyla kullandığı kısaltmadır.

[10] Şahin Ateş, “Antigone Yaşıyor: Psikanalizde Öznenin Kurucuları Olarak Anı İzi, Boşluk ve Travma”, SURET – Psikokültürel Analiz 11, (2019): 169-195. Burada vurgulanan “Baba’nın katli, şiddet ve travma” meseleleri için ayrıca bkz. Politeia 377 e – 378 e. Platon’un şehirden kovuşturduğu tragedyalara dair verdiği örneklerde bu üç tema, Baba katli, şiddet ve travma, hemen göze çarpar. Bunu ileride genişçe ele alacağım.

[11] Sigmund Freud, Josef Breuer, Histeri Üzerine Çalışmalar çev. Emre Kapkın (İstanbul: Payel, 2013), 355, vurgu bana ait.

[12] Bu bölümden itibaren bahsi geçecek diyaloglarda üç ayrı kaynaktan faydalanacağım. Türkçe metinler için Timaios’un Say Yayınları baskısına (çev. Furkan Akderin), diğer diyaloglar için ise İş Bankası Klasikleri’ne başvuracağım (Apology, çev. Sabahattin Eyüboğlu & M. Ali Cimcoz; Phaidros, çev. Ari Çokona; Devlet, çev. Sabahattin Eyüboğlu & M. Ali. Cimcoz; Şölen – Dostluk çev. Sabahattin Eyüboğlu & Azra Erhat). İngilizce alıntılar için başvuracağım kaynak Plato Complete Works ed. and. trans. by. John M. Cooper (Cambridge: Hackett, 1997) olacak. Ve son olarak İngilizce ve Yunanca metinleri karşılaştırmak için “Perseus Digital Library” içerisindeki iki-dilli metinlerden faydalanacağım. Her bir kaynağın ayrıntılı künyesi kaynakça içerisinde bulunabilir.  

[13] “Therefore, if someone’s soul has a fine and beautiful character and his body matches it in beauty and is thus in harmony with it, so that both share in the same pattern, wouldn’t that be the most beautiful sight for anyone who has eyes to see?”

[14] Burada “bölünmüş çizgiye” yapılan gönderme bu bölümün sonu ile birlikte Timaios’taki şu satırlar okunursa anlamlı hâle gelecektir (24 b): “İnsan yaşamında işe yarayacak her şey kâhinlik ya da bizi sağlıklı kılan hekimlik gibi meselelerle güçlendirildi ve bu bilimlere dair bilgiler verildi.” Bu dipnota yine bölümün sonunda döneceğim. 

[15] Jacques Derrida, Gramatoloji, 20.

[16] Jacques Derrida, Platon’un Eczanesi çev. Zeynep Direk (İstanbul: Pinhan, 2014), 27.

[17] Derrida, Platon’un Eczanesi, 28.

[18] Sublimasyonun bu tanımı Lacan’a aittir. Ben ise bir dersi sayesinde bu tanımı Dr. Mehmet Mansur’dan öğrendim.

[19] Jacques Derrida, Khora çev. Didem Eryar (İstanbul: Kabalcı, 2008), 54.

[20] Bkz. “Perseus Digital Library – Greek Word Study Tool”: http://www.perseus.tufts.edu/hopper/morph?l=KHLEI%3DN&la=greek&can=khlei%3Dn0&d=Perseus:text:1999.01.0168:book=2:section=358b&i=1#lexicon (Erişim tarihi: 13.12.2019).

[21] Derrida, Khora, 24.

[22] Claude Levi-Strauss, “Bir Yazı Dersi”, Hüzünlü Dönenceler içinde çev. Ömer Bozkurt (İstanbul: YKY, 1987), 308-320.

[23] Lévi-Strauss’un şefi ise böylesi bir iktidarın temellerini atabilecek bir araç olarak yazıyı kullanabileceğini keşfetmişti.

[24] Derrida, Gramatoloji, 53-54.

[25] Derrida, Platon’un Eczanesi, 66-67.

[26] Sigmund Freud, “Bir Saplantı Nevrozu Olgusu Üzerine Notlar (“Sıçan Adam”) (1909)”, Olgu Öyküleri II çev. Ayhan Eğrilmez içinde (İstanbul: Payel, 1996), 75 (43. dipnot).

[27] Şahin Ateş, “Antigone Yaşıyor…”.

[28] Vurgular bana ait.

[29] Jacques Derrida, ve Eric Prenowitz. “Archive Fever: A Freudian Impression.” Diacritics 25, no. 2 (1995): 9-63. doi:10.2307/465144, vurgu bana ait.

[30] Jacques Lacan, Televizyon çev. Ahmet Soysal (İstanbul: MonoKL, 2017), 35.

[31] Jacques Lacan, Psikanalizin Dört Temel Kavramı çev. Nilüfer Erdem (İstanbul: Metis, 2017), 92-93.

[32] Bkz. Jacques Lacan, Fallus’un Anlamı çev. Saffet Murat Tura (İstanbul: ALTIKIRKBEŞ, 2013), 75.

[33] Örnek bir okuma için Butler’ın Antigone’nin İddiası başlıklı kitabına bakılabilir.

[34] Jacques Lacan, Baba-nın-Adları çev. Murat Erşen (İstanbul: MonoKL, 2012), 75.

[35] Lacan, Psikanalizin Dört Temel Kavramı, 28.

[36] Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan Book III The Psychoses çev. Russell Grigg (New York: W.W. Norton & Company, Inc., 1997), 78.