Bu makale ilk kez European Journal of Psychoanalysis’te “Realism in Psychoanalysis” başlığı ile yayınlanmıştır. Bize bu makaleyi Türkçeye çevirme izni verdikleri için makalenin yazarı Alenka Zupančič’e ve derginin yayın kuruluna teşekkürü borç biliriz.
Alenka Zupančič – “Realism in Psychoanalysis”: https://www.journal-psychoanalysis.eu/realism-in-psychoanalysis/
Çeviren: Gülçin B. Yılmaz
Özet
Pek çok güncel felsefi tartışma, Quentin Meillassoux’nun After Finitude [Sonluluğun Sonrası] (Après la finitude, 2006) adlı kitabı ile ateşlenen ve ardından “spekülatif gerçekçilik” adındaki, daha geniş ancak daha az homojen bir hareket tarafından izlenen, gerçekçilik probleminin oldukça çarpıcı yeniden sunumu ile belirginleşmiştir. Bu makale, Lacancı psikanalizin kavramsal alanının bu tartışmayla ilgili olup olmadığı ve eğer ilgili ise bunun nasıl olduğu sorusunu gündeme getirmektedir. Ana argüman, bilimde “gerçeğin” statüsünü ve bunun bilinçdışının öznesi ile (Galileci) bilimin öznesinin Lacancı özdeşimi ışığında psikanaliz için olası sonuçlarını irdelemektedir. Bu makale Lacan’ın “Eğer bir şeysem, nominalist olmadığım açıktır” iddiasını ciddiye alarak, gerçekçiliğin psikanalitik yorumunun taslağını çizmeyi amaçlamaktadır.
Pek çok güncel felsefi tartışma, öyle ya da böyle, Quentin Meillassoux’nun After Finitude [Sonluluğun Sonrası] (2006) adlı kitabı ile ateşlenen ve ardından daha kapsamlı ancak daha az homojen bir hareket olan “spekülatif gerçekçilik” tarafından izlenen gerçekçilik sorusunun oldukça çarpıcı yeniden sunumu ile belirginleşmiştir. Gerçekten de yeni kavramsallaştırmaları veya ardından gelen tanımları ile birlikte gerçekçilik meselesinin ve aynı zamanda karşıtının (nominalizm yerine “bağlılaşımcılık”) güçlü bir yeniden canlanışına tanık oluyoruz gibi görünüyor. Bu fırsatı, Lacancı psikanalizin kavramsal alanının bu tartışmayla ilgili olup olmadığını ve eğer ilgili ise bunun nasıl olduğu sorusunu gündeme getirmek için kullanmayı teklif ediyorum. Gerçek’in Lacancı teorinin temel kavramlarından biri olması vasıtasıyla, özellikle Lacan onu imkânsızla ilişkilendirdiği için, bu Gerçek’in statüsüne dair bir soru ortaya çıkar. Gerçek’i imkânsızla özdeşleştiren bu epey garip gerçekçilik hangi anlama gelebilir?
Bu tartışma alanının genel bir haritasını hızla çıkararak Meillassoux’nun temel argümanını çok kısaca hatırlatmama izin verin. Bu, Post-Kartezyen felsefenin (Kant’tan başlayarak) bizim için onun düşünmeyle olan bağlılaşımının dışında olmaya erişme imkânını nasıl reddettiğini ya da yetersiz kıldığını göstermesi üzerine kuruludur. Yalnızca kendinde bir nesneyle, onun özneyle olan ilişkisinden ayrı olarak asla ilgilenmiyor değiliz; aynı zamanda bir nesneyle daima-zaten bir ilişki içinde olmayan hiçbir özne de yoktur. Böylece ilişki, herhangi bir nesneden veya özneden önce gelir; ilişki, ilgili olduğu terimlerden önceliklidir ve kendisi felsefi araştırmanın esas nesnesi haline gelir. Çağdaş (Post-Kartezyen) felsefelerin hepsi farklı bağlılaşım felsefeleridir. Meillassoux’nun dediği gibi:
Genel anlamda, modern filozofun “iki adım”ı, ilişkinin bağlantılı terimlere üstünlüğüne olan bu inançtan oluşur; karşılıklı bağlantının yapıcı gücüne dair bir inanç. “Ortak-” ön eki (ortak-verilmişlik, ortak-ilişki, ortak-köken, ortak-mevcudiyet, vb.), modern felsefeye ve onun hakiki “kimyasal formülü”ne hükmeden bir gramer parçacığıdır. Bu nedenle, Kant’a kadar felsefenin temel meselelerinden birinin tözü düşünmek olduğu, oysa Kant’tan bu yana bunun bağlılaşımı düşünmeye çalışma temeline bağlı olduğu söylenebilir. Aşkıncılığın ortaya çıkışından önce, rekabet halindeki filozofları en kesin biçimde ayıran sorulardan biri “Tözün gerçek doğasını kim kavrar?” idi. İdeayı, bireyi, atomu, Tanrı’yı kim düşünür? Hangi Tanrı? Ancak Kant’tan bu yana, rekabet halindeki filozofları neyin ayırdığını keşfetmek artık tözelliğin gerçek doğasını kimin kavramış olduğunu sormak değil, daha çok bağlılaşımın gerçek doğasını kimin kavramış olduğunu sormaktır: O, özne-nesne bağlılaşımının mı, noetik-neomatik bağlılaşımının mı, ya da dil-atıflı bağlılaşımının mı düşünürü? (Meillassoux 2008, s. 5-6)
Bu görüşün yetersizliği, Meillassoux’a göre, “atalara ait ifadeler” ya da “arke-fosiller”, yani yaşamın ve bilincin ortaya çıkmasından önce meydana gelen olaylara ilişkin, günümüzde deneysel bilim tarafından üretilen ifadeler (örneğin, “Dünya 4,56 milyar yıl önce oluştu”) ile karşılaştırıldığında su yüzüne çıkar. Bunlar bir bağlılaşımcı için basit ve (yine Meillassoux’a göre) çözülemez bir problem doğururlar: Dünyanın, düşüncenin ve hatta yaşamın ortaya çıkışından daha önce, yani insanın bu dünya ile ilişkisinin tüm biçimlerinden daha önce varsayılmış olan bir tezahürü ile açıkça ilgili olan bilimsel ifadelerin anlamını nasıl kavrayacağız? Bağlılaşımcı bakış açısına göre bu ifadeler gerçekte anlamsızdır.
Meillassoux’nun kitabının büyük değerlerinden bir tanesi, felsefe ve bilim arasındaki ilişki meselesinden daha çok, aynı dünyadan söz edip etmedikleri meselesini (yeniden) açmış olmasıdır. Alain Badiou yakın zamanda benzer bir soruyu siyaset bağlamında gündeme getirdi; ya da daha doğrusu yanıtladı: “Yalnızca bir dünya vardır”. Bununla birlikte, bu soru aynı zamanda epistemolojinin ya da bilimin ontolojiye ilişkisi konusuyla da ilgilidir. Aslında bilim ve felsefe bir süredir paralel dünyalarda gelişiyormuş gibi görünebilir: Birinde, özneyle olan ilişkisinden bağımsız olarak, kendinde gerçek hakkında konuşmak mümkünken diğerinde bu tür bir söylem gerçekte anlamsızdır. Peki, bu duruma “Yalnızca bir dünya var” aksiyomunu uygularsak ne elde ederiz? Meillassoux, felsefe tarafında daha yaygın yolu seçip bilimi kendi söylemi üzerinde derinlemesine düşünmediği için eleştirmek yerine başka bir yol izliyor: Bazı bilimsel ifadelerin felsefenin “algı ufkundan” kaçıyor olması gerçeği, onda yanlış bir şeyler olduğunun haberini verir. Söylemsel bir pratik olarak kendi bekasını sağlama almak için (metafiziğin başka yollarla devamını sağlama almak için de denilebilir) çok fazla şeyi, yani mutlak anlamda gerçeği feda ettiğini gösterir.
Bununla birlikte, bu daha az yaygın yolun çağdaş felsefede bir çeşit trend haline geldiğini ve Meillassoux’nun bunu esin kaynakları tümüyle farklı olan birçok yazar ile paylaştığını vurgulamak gerekir. Hemen Catherine Malabou’dan ve onun bilişsel bilimlere dayalı yeni bir öznellik teorisi geliştirmeyi amaçlayan felsefi materyalizminden bahsedelim. Freudçu ve Lacancı psikanalizle yaptığı tartışmalarda “libidinal bilinçdışı”na her zaman zaten söylemsel olarak aracılık edilen olarak, “serebral bilinçdışı”na (beynin oto-duygulanımı) ise gerçek materyalist bilinç olarak karşı çıkar.[1] Yine de Malabou’nun materyalizmi “söylemsel olanın doğallaştırılması” yönünde hareket ediyorsa, veya daha doğrusu, öznenin organik nedenlerini bulma yönünde, organik olan ile özne arasındaki boşluğu azaltma girişimini temsil ediyorsa,[2] Meillassoux, her ne kadar sonuna gitmese de aynı yolu zıt yönde, yani doğanın söylemselliğine doğru izler. Varlığın birincil ve ikincil nitelikleri arasında fark gözeten gerçekçi ontolojisi, varlığın tabiatı gereği matematiksel olduğunu iddia etmez; yalnızca matematiksel olarak formüle edilebilen kısımda olmasına rağmen mutlak olduğunu, yani özneyle herhangi bir ilişkiden bağımsız olduğunu iddia eder. Meillassoux böylece (varlık ile onun matematikleştirilmesi arasındaki) belirli bir boşluğu ya da sıçramayı, ona hitap etmeden korur. Belirli niteliklerin matematiksel olarak formüle edilmesi olasılığı, onların mutlak karakterlerinin (terimin güçlü anlamıyla gerçek olmalarının) garantisidir. Meillassoux’nun gerçekçiliği, bu nedenle, tümellerin gerçekçiliği değil, fakat (çelişkili bir biçimde) gönderge olarak da adlandırdığı, tümellerin bağlılaşımlarının gerçekçiliğidir.
Genel olarak konuşursak, ifadeler, gerçeklikleri anlamlılık ile bir olduğu sürece idealdir. Fakat onların göndergeleri, kendileri açısından, ideal olmak durumunda değildir (“kedi şiltenin üzerindedir” ifadesi ideal olsa da şiltedeki kedi gerçektir). Bu özel durumda şunu belirtmek gerekli olacaktır: Tarihler, ciltler vb. ile ilgili ifadelerin göndergeleri, bu ifadelerde betimlenmiş olduğu gibi 4,56 milyar yıl önce mevcutlardı, fakat bizimle eşzamanlı olan bu ifadelerin kendileri değildi. (Meillassoux 2008, s. 12)
Ortalıkta mutlak olanın kriterinin yalnızca onun matematikle bağlılaşımı olduğu gerçeğinden başka bir yol yok gibi görünüyor. Bu, zorunlu olarak öznel veya öznel olarak aracılı bir şeyi ima etmek bir yana, şüphesiz olarak söylemsel bir şeyi ima etmekte. Ve burada, Meillassoux’nun kavramsallaştırmalarının esas problemine geliyoruz ki bu aynı zamanda onlarla ilgili en ilgi çekici olan şeydir. Bunu, oldukça az felsefi (ya da bilimsel) değeri olmasına ve bugünün Unbehagen in der Kultur’unun müphem hislerine ilişkin serbest çağrışımlara dayanmasına rağmen onun duruşunun başka bir boyutunun, bizim Zamanımızın Ruhu tarafından coşkuyla kucaklanan bir boyutun karşıtı olarak vurguluyorum. Buna onun psikolojik boyutu diyelim. Bu durum şu anlatı ile özetlenebilir: Descartes’tan sonra o büyük dış mekânı, mutlak dışarıyı, Gerçek’i kaybettik ve kendi öznel ya da söylemsel kafesimizin tutsağı olduk. Uğraşıyor olduğumuz yegâne dış, bizim tarafımızdan belirlenmiş ya da kurulmuş olan dış veya başka söylemsel pratiklerdir. Ve bu tutuklulukta, kendimize dair bu daimî takıntıda ve böylelikle inşa ettiğimiz dışsal içeriden çıkma imkânsızlığında giderek artan bir rahatsızlık, klostrofobi var. Ayrıca burada devreye giren bir siyasi rahatsızlık; herhangi bir şeyi gerçekten değiştirmenin imkânsızlığının, yakın ve çok da yakın olmayan tarihin küçük ve büyük hayal kırıklıklarına gömülmenin o sinir bozucu acizlik hissi de var. Bu nedenle, büyük Dışarı’ya kaçmayı, Gerçek’i mutlak boyutunda tekrar tesis etmeyi ve radikal değişim olasılığını ontolojik olarak temellendirmeyi yeniden vaat eden bir projenin kaçınılmaz bir ilave kurtarıcı çekiciliği var.
Bununla birlikte, Meillassoux’nun can alıcı yönünün, onda (belki de onun suç ortaklığı olmaksızın topluca olmayacak) belirli bir fantezinin, yani ve tam olarak bizi sonunda kurtaracak olan “büyük Dışarı” fantezisinin desteğini bulan bu anlatıdan tamamen başka bir yerde olduğu konusunda ısrar edilmelidir. Peki bizi neyden kurtaracak olan? Dışarının, iş başında olan; burada ve şimdi, devamlı olarak kusur bulan; her türlü “söylemsel kafesin” güvenli bir şekilde kendi üzerine kapanmasını engelleyen küçük ama yine de sinir bozucu parçasından. Başka bir deyişle, büyük Dışarı’nın bir fantezi olduğunu söylemek, onun aslında var olmayan bir Gerçek fantezisi olduğunu ima etmez; daha ziyade katı psikanalitik anlayışta bir fantezi olduğunu ima eder: Söylemsel gerçekliğin bizzat çatlaklardan sızdırdığı, çelişkili olduğu ve kendisinin indirgenemez diğer yanı olan Gerçek ile başını derde soktuğu gerçeğini örten bir perde. Demek ki, büyük Dışarı, halihazırda tam orada olan Gerçek’i örten fantezidir.
Meillassoux’nun projesinin özü, gerçeği söylemsel olanın karşısında konumlandırmak ve söylemsel olanı yarıp ötesine geçmeyi hayal etmekten ibaret değildir. Bilakis, onun projesinin özü, bunların, aşkın yapı mantığından ve dolayısı ile ortak-bağımlılıktan kurtulabilecek olan kolektif eklemlenmeleridir. Bu kolektif eklemlenme iki temel iddiaya dayanır: Birincil niteliklerin olası matematikleştirilmesi hakkındaki daha önce bahsedilmiş olan sav ve olumsallığın mutlak gerekliliği hakkındaki sav. Tabii ki, bu savların her ikisi de felsefidir ve modern bilimin basitçe önceden varsayıyor göründüğü şeyin temellerini atmayı amaçlar. Yani, daha kesin olmak gerekirse, söylemsel olan ile gerçeğin paylaşılmış bir telafuzunu amaçlar. Bu nedenle, bilimin naif gerçekçiliğini belirlemeye, onu reflektif ve felsefi olarak temellendirilmiş bir “spekülatif” gerçekçilik ile değiştirmeye çalışıyorlarmış gibi görünüyor.
Şimdi, hakikaten ilginç olan ilk soru burada halihazırda ortaya çıkıyor: Yani, bilimin işlemlerinin önceden varsaydığı gerçekçiliğin statüsü aslında nedir? Bu, basit bir naif gerçekçilik çeşidi, betimlediği doğanın mutlak olduğuna ve oralarda bizden bağımsız olarak var olduğuna dair dosdoğru bir inanç mı? Meillassoux’nun açılış varsayımı gerçekten de bilimin doğru şekilde işlediği fakat kendi pratiğine karşılık gelen kendi ontolojik teorisinden yoksun olduğu gibi görünüyor. Projesinin çerçevesi göz önüne alındığında, Meillassoux’nun modern bilimi, onun temel ya da başlangıç hareketini, varsayımlarını ve sonuçlarını tartışmaya, yani bilimin gerçekte ne yaptığı tartışmasına bu kadar az vakit ayırması aslında oldukça şaşırtıcıdır. Bunun tersine, Lacan’ın kendi psikanalitik söylemini konumlandırdığı modern bilime ve onun başlangıç hareketine ilişkin olağanüstü derecede iyi işlenmiş bir teorisi (bir dereceye kadar bu teori, daha geniş bir yapısalcı bilim teorisinin parçasıdır) olduğunu söyleyebiliriz. Ve bu başlanılması gereken noktadır. Psikanalitik söylem ve bilim arasındaki ilişki, basit olmaktan çok uzak olmasına rağmen tüm çalışmaları boyunca Lacan için çok önemli bir meseledir. Zira bu, bir yandan, onların mutlak akrabalıklarını ve ortak-zamansallıklarını varsayar (“bilinçdışının konusu modern bilimin konusudur”, “psikanaliz ancak modern bilimi resmen başlatan aynı atılımdan sonra mümkündür” gibi sayısız aleni ifadeyle belirtilmiştir). Öte yandan, psikanaliz ile bilim arasında, kendi ilgili “nesnelerindeki” farkı içeren en belirgin işaret olarak hakikat kavramıyla ilgili daha az dikkate değer bir fark ya da uyumsuzluk yoktur. Özetleyecek olursak, psikanaliz ve bilim tarafından paylaşılan ortak zemin, mutlak boyutunda gerçeklikten başka bir şey değildir; ancak bu gerçeğin peşinden gitmek için farklı yollara sahiptirler.
Lacancı bilim teorisi nedir? Benzer bir tartışma bağlamında ve Jean-Claude Milner’a dayanarak, bu soru yakın zamanda, bu tartışmaya dahil oluşumu borçlu olduğum Lorenzo Chiesa[3] tarafından yeniden tartışmaya açıldı ve hak ettiği önem tümüyle verildi. Bu teoriye göre, Galilecilik, doğa ile ilgili antik anlayışımızı, doğanın, bilimin ampirik nesnesinden başka bir şey olmadığı modern anlayışla değiştirdi. Bu değişimin formel önkoşulu, bilimin tamamen matematikleştirilmesine dayanmaktadır. Başka bir deyişle, Galileo’dan sonra, “doğa, bilimin matematiksel formüllerinin doğru işleyişi için gerekli olandan başka mantıklı bir töze sahip değildir”.[4] Daha da güçlü bir şekilde ifade etmek gerekirse: Galileci bilim devrimi, kendi nesnesini (“doğa”) kendi nesnel bağlantısı olarak üretmekten ibarettir. Lacan’da buna benzer bir dizi güçlü ifadeye rastlarız, örneğin: “Enerji bir töz değildir…, bir fizikçinin çalışabilmesi için hesaplamalarında bulması gereken sayısal bir sabittir”.[5] Bilimin şu ya da bu doğa yasasından ve evrenden bahsediyor olduğu gerçeği, (hiçbir şekilde söylemsel olarak oluşturulmadığı için) onun büyük Dışarı bakış açısını koruduğu anlamına gelmez, aksine durum bunun tam tersidir. Modern bilim, kendi nesnesini ürettiğinde başlar. Bu, fenomenlerin aşkın oluşumuna ilişkin Kantçı anlamda değil, biraz farklı ve daha güçlü bir anlamda anlaşılmalıdır.
Modern bilim, kelimenin tam anlamıyla yeni bir gerçek(lik) yaratır; bu, bilimin nesnesinin kendi formülleri tarafından “aracılanmış” olması değildir. Aksine, onlardan ayırt edilemez; onların dışında mevcut değildir, lakin gerçektir. Gerçek sonuçları vardır veya sonuçları gerçektedir. Daha iyi ifadeyle: Galileci bilim devrimiyle (bilimin tamamen matematikleştirilmesi) ortaya çıkan yeni gerçek, (bilimsel) söyleminin sonuçları olan bir gerçektir ve bu belirleyicidir. Örneğin, aya iniş gibi. Bu söylemin gerçekte sonuçları olması gerçeği, kelimenin geniş ve dağınık anlamıyla doğa için geçerli değildir, sadece fizik olarak doğa için veya fiziksel doğa için geçerlidir. Fakat, Lacan der ki:
Elbette ki her zaman gerçekçi bir argüman vardır. Biz ve bizim bilimimiz, sanki bilim gerçekten de bizimmiş ve biz onun tarafından belirlenmemişiz gibi, biz orada olsak da olmasak da doğanın her zaman orada olduğu fikrine karşı koyamayız. Elbette ki buna itiraz etmeyeceğim. Doğa orada. Ama onu fizikten ayıran şey, fizik hakkında söylemeye değer bir şeylerin olması ve bu söylemin kendi içinde sonuçları olmasıdır. Oysa herkes bilir ki hiçbir söylemin doğada herhangi bir sonucu yoktur, onu bu kadar çok sevme eğiliminde olmamızın nedeni de budur. Doğa filozofu olmak, hiçbir zaman materyalizmin veya bilimsel kalitenin bir kanıtı olarak görülmedi. (Lacan 2006a, s. 33)
Bu yoğun ve belirleyici alıntıda üç şey çok önemlidir. 1) Vurgunun, gerçeğe ilişkin söylemsel bir çalışmadan, söylemin gerçekteki sonuçlarına kayması; bununla bağlantılı olarak 2) yeni ortaya çıkan gerçekliğin tanımı ve 3) materyalizm problemi. Önce, “serebral bilinçdışı” sorusu ile birlikte halihazırda kısa süreliğine değinmiş olduğumuz üçüncü noktada kısaca duralım. Söz konusu olan, materyalizmin şu şekilde formüle edilebilecek olası bir tanımının temel bir boyutudur: Materyalizm hiçbir şey tarafından garanti edilmez. Gerçek materyalizme yol açan, her şeyin kendisinden ortaya çıktığı (ve bu kavramsal perspektifte, genellikle yüksek oranda ruhsallaştırılmış olan) nihai bir töz olarak maddeye yapılan gönderme değildir. Lacan’ın başka bir önemli pasajda çarpıcı bir açıklıkla belirttiği gibi, gerçek materyalizm ancak diyalektik bir materyalizm olabilir;[6] ne maddenin önceliğine ne de ilk ilke olarak maddeye, fakat çatışma, bölünme ve onda üretilen “gerçeğin paralaksı” kavramına dayanır. Başka bir deyişle, materyalizmin temel aksiyomu “madde her şeydir” veya “madde birincildir” değildir; aksine bir kesitin önceliği ile ilgilidir. Ve elbette ki bu, bu materyalizme ilişkin olan gerçekçilik türü için sonuçsuz değildir.
Bu bizi yukarıdaki alıntının 1) ve 2) noktalarına getiriyor ki bunları bu yeni, “diyalektik olarak materyalist” gerçekçiliğin iki yönüne atıfta bulunduklarından dolayı birlikte ele alabiliriz. Lacan tarafından ortaya koyulan doğa ve fizik arasındaki ayırım, kendinde erişilemez bir şey olarak doğa ile bizim kavrayışımız ile erişilebilir, aşkın olarak yapılandırılmış doğa olarak fizik ayrımı yapma mantığını izlemez. Tez daha farklı ve bir şekilde daha radikaldir. Neticede tarihsel olarak atfedilebilir bir olgu olan modern bilim, gerçeğin yeni bir alanını ya da (“doğal”) uzayın yeni bir boyutu olarak gerçeği yaratır. Fizik, doğayı “kaplamaz” (ya da onu sembolik olarak çoğaltmaz), ancak doğa her zaman olduğu yerde kalmaya devam ederken ona eklenir. “Fizik, Tanrı’nın iyiliği gibi tüm doğaya yayılan bir şey değildir”.[7] Doğa orada anlaşılamaz bir kendinde Gerçek olarak değil; görebildiğimiz, beğenebildiğimiz ve sevebildiğimiz ama aynı zamanda da oldukça alakasız olan bir İmgesel olarak durmaya devam eder. Hegel’in bazı arkadaşlarının, oradaki doğanın büyüleyici güzelliğini fark etmesi ve hayran kalması için onu Alpler’e sürüklemesinin eğlenceli bir hikayesi vardır. Hegel’in kendisinin gözleri önüne serilen yüce gösteri hakkında söylediği tek şeyin şöyle olduğu bildiriliyor: Es ist so. Lacan bunu çok fazla taktirle karşılamıştır. Es ist so, dağlar hakkında söylenebilecek daha fazla söz yoktur. Bu, onları gerçekten anlayamadığımızdan değil, ortada anlayacak hiçbir şey olmadığı içindir. (Gördüğümüz taşın şu ya da bu çağa ait olduğunu söylersek, başka bir gerçeklikten bahsediyoruz; içinde söylemin sonuçlarının var olduğu bir gerçek.)
Lacan’ın bu farklılığa ilişkin tanımı gerçekten de son derece özlü ve kesindir. Söz konusu olan, bilimsel nesne olarak (yani fizik olarak) doğanın yalnızca söylemin bir neticesi olması değildir, bunun sonucudur ve bu anlamda fizik aslında gerçekle değil, fakat yalnızca onun kendi yapılarıyla ilgilenir. Söz konusu olan daha ziyade bilimin söyleminin, bu söylemin (gerçek) sonuçlarının olduğu bir alan açması, yaratmasıdır. Üstelik bu aynı şey olmaktan çok uzaktır. Kelimenin tam anlamıyla ve içerisinden, dünyayı ikiye bölen bir şeyle ilgileniyoruz.
Bilimin söyleminin, bu söylemin (gerçek) sonuçlarının olduğu bir alan açıyor, yaratıyor olması gerçeği ayrıca onun sadece gerçekliğin bir parçası haline gelen değil, aynı zamanda onu değiştirebilen bir şey üretebileceği anlamına gelir. “Bilimsel söylem, gerçeğin patlak vermesinde düşüncenin tanık haline geldiği ve matematik aracılığıyla, bir dil biçiminden başka hiçbir aygıt kullanmadan aya inişe yol açmayı başardı”.[8] Lacan buna, sözü edilmiş olan gerçeğin patlak vermesi durumunun “bunu umursayan bir filozof olmadan” gerçekleştiğini ekler. Belki de bu yorumda modern felsefenin, tam da gerçeğin bu noktasında bilimin can alıcı bir boyutunu gözden kaçırma eğiliminde olan ve onu sürekli olarak “araçsal neden”, “teknikçilik” vb. mantığına indirgeyen belirli bir yönünün sorunsallaştırılmasını görebiliriz. Burada ayrıca, felsefenin “üniversite söylemi” ile çağdaş birlikteliğine dair bir ipucu da görebiliriz ki bunun en kısa tanımı kesinlikle şu olurdu: Söylemin sonuçlarının olmadığı toplumsal bağ.
Bu ara konunun çıkış noktasına dönecek olursak, bilimde gerçekçilik sorunuyla ilgili olarak, Lacan’ın teşhisi sıradaki cümle ile özetlenebilir. Naif gerçekçilik, birçok bilim insanının ideolojisini kendiliğinden oluşturmuş olabilse de bilimsel söylemin kuruluşu, verimliliği ve işleyiş tarzıyla tamamen ilgisizdir. Halihazırda görmüş olduğumuz gibi, bu şu anlama gelir: Modern bilim, göndergesinin mutlak karakterine naif gerçekçiliğin ön varsayımlarına dayanarak, yani göndergesinin “doğada” var olduğunu naifçe kabul ederek, ama onu (bilimsel) söylemin gerçek sonuçlarına alan açan tek harfe indirgeyerek ulaşmamıştır. Fakat “indirgeme” sözcüğü, duyumsanabilir niteliklerin zenginliğini mutlak bir minimuma indirgeme anlamında değil, aynı tözün devamıyla ilgilenebileceğimiz bir minimuma indirgeme olarak anlaşılmalıdır. Kesit ve ikame anlamı ile alınmalıdır. Söz konusu olan klasik temsil mantığı da değildir: Harf, duyumsanabilir doğanın bazı yönlerini temsil etmez, kelimenin tam anlamıyla onun yerini alır. Onu, söyleme (görünüşe) ait olan, ama (tam olarak söyleme ait olduğu için) gerçeğin doğrultusunda formüle edilebilen bir şey ile değiştirir. Bu da bizi tekrar daha önce formüle edilmiş olan noktaya getiriyor: “Söylemin bizatihi sonuçları olduğu gerçekten başka bir şey hakkında konuşmaya değmez.”[9] Bu, gerçeğin yalnızca söylemin etkisi olduğuna dair bir argüman değildir. Söylemsellik ve gerçek arasındaki bağ (nihayetinde Meillassoux’nun çağdaş obskürantizm ile tartışmalarında ele aldığı şey de aynı zamanda budur[10]) burada, göndergenin (bir “doğal nesne”) matematikleştirilebilen yönüyle ve yalnızca bu yönüyle mutlak olduğunu basitçe ifade etme durumunda olduğundan çok daha sağlamlaştırıcı bir temel bulur. Meillassoux, bilimin matematikleştirilmesini (yalnızca) gerçeğin boyutunu üreten gerçekliğin parçalanması olarak değil, bir sürekliliğin en uzak noktası, bilim insanlarının gerçeklik hakkında konuşma biçimlerinin sürekli keskinleşmesi olarak görür. Onun durumunda gerçek, bilimsel konuşmanın bu keskinleştirilmiş biçiminin ağında en sonda artakalan bir şeyin bütünüyle biçimsel/biçimselleştirilebilir bölümüne atıfta bulunur. Hatırlayalım, “…tarihler, ciltler vb. ile ilgili ifadelerin göndergeleri, bu ifadelerde betimlenmiş olduğu gibi 4,56 milyar yıl önce mevcutlardı, fakat bizimle eşzamanlı olan bu ifadelerin kendileri değildi.” Bilimsel bir formülün ideal karakteri, kendi ağında, burada ve şimdi, kendi içinde mutlak olan (yani 4,5 milyar yıl önce bu şekilde ve bu ağdan bağımsız olarak var olan) şeyin bir parçasını yakalar. Ya da başka bir deyişle gerçek, bir tözün matematikleştirilebilir bilim ağından kayıp geçmeyen, ancak onun içinde tutulu kalan kısmıdır. Lacan’ın metaforu ve bununla birlikte tüm bakış açısı bu hususta oldukça farklıdır: Gerçek, sayıların (ya da harflerin) tutarlılığıyla değil, imkânsızla, yani tutarlılıklarının sınırıyla garanti edilir. Bu, bilimin gerçeği mutlak bir nesne olarak ağında yakalayarak işlemiyor, daha çok ağındaki deliklerle gerçeklikteki deliklerin çakışmasıyla gerçeğe dokunuyor olmasının nedenidir. Söylemin dışında gerçek ya da Doğa hakkında konuşmaya değmezse, bunun nedeni zorunlu olarak görünüş düzeyinde kalmamızdır ki bu da ne istersek söyleyebileceğimiz anlamına gelir. Diğer bir yandan gerçek, her şeyin mümkün olmadığı gerçeğiyle işaret edilir. Sonuçların gerçekçiliğini imkânsızın modalitesine sıkıca bağlayan, Lacancı gerçeğin diğer önemli bileşeni burada devreye girer. Birlikte şu şekilde açıkça ifade edilebilirler: Bir şey, hiçbir şey olamıyorsa (yani, kendi bölümlerinden birinde imkânsızsa) sonuçları vardır.
Suretin dile gelişi (ki aslında sadece harfleri içeren cebirsel telaffuzdan bahsediyorum) ve etkileri gerçek olanı kendisi vasıtasıyla tasarlayabildiğimiz yegâne araçtır. Gerçek olan, bu görünüşte, bu telaffuz edilmiş görünüşte, yani bilimsel söylemde bir boşluk [fait trou] yapan/oluşturandır. Bilimsel söylem, bir görünüş olup olmadığı konusunda endişe dahi etmeden gelişir. Söz konusu olan basitçe, ağının, ağ örgüsünün, latisinin, söylendiği gibi, doğru deliklerin doğru yerlerde görünmesini sağlamasıdır. Çıkarımlarının ulaştığı imkânsızdan başka bir referansı yoktur. Gerçek olan bu imkânsızdır. Fizikte, yalnızca söylemsel bir aygıt aracılığıyla gerçek olan bir şeyi hedef alırız, çünkü belirli bir dereceye kadar söylemsel olan, tüm titizliğiyle, tutarlılığının sınırlarıyla karşılaşır.
“Fakat bizi ilgilendiren şey, hakikatin alanıdır.” (Lacan 2006b, s. 28)
Bu “psikanalitik gerçekçiliğin” tümüyle can alıcı noktası, gerçeğin bir töz ya da varlık olmaması, fakat tam olarak onun sınırı olmasıdır. Bu da demek oluyor ki gerçek, “varlık olarak varlık”tan söz edebilmek için geleneksel ontolojinin irtibatını kesmek zorunda kaldığı şeydir. Varlık olarak varlığa ancak ondan bir şey çıkararak varırız ve bu bir şey tam olarak “delik“tir, yani varlık olarak tamamıyla oluşturulabilmek için eksik olan şeydir. Gerçeğin bölgesi, varlığın kendi içindeki aralıktır, dolayısıyla hiçbir varlık “varlık olarak varlık” değildir, ancak olduğundan başka bir şey olmakla var olabilir. Elbette, en başta orada olmayan bir şeyi kesip atmanın nasıl bir önemi olabileceği sorulabilir. Sadece kesilip atıldığında bir şeye dönüştüğü için değil, aynı zamanda dönüştüğü şey psikanalizin nesnesi olduğu için de çok önemlidir.
Bunu bir önceki tartışmaya göre konumlandırmak için şunu söyleyebiliriz: Gerçeğin boyutunu oluşturan uzayın eğikliğinin bir nedeni ve bir sonucu vardır. Nedeni saf bir gösterenin ortaya çıkışı ve sonucu da yeni bir tür nesnenin ortaya çıkışıdır. Lakin bu aynı zamanda saf gösteren diye bir şey olmadığını söylemektir, çünkü ne kadar saf veya kesiti ne kadar açıksa, ürettiği nesne o kadar somut ve indirgenemez (ya da basitçe gerçek) olur. Bu, örneğin, psikanalitik Verneinung kavramının, olumsuzlamanın temel dersidir.
Freud’un bu başlıktaki kısa makalesi, onun en ilginç ve karmaşık yazılarından biridir; mükemmel bir gösteren, “hayır” veya olumsuzlama ile ilgilenir. Ve eğer Freud’un bir keresinde söylediği rivayet edildiği gibi, “bazen bir puro sadece bir purodur” ise, bu makalenin amacı “hayır”ın asla sadece “hayır” olmadığıdır ve kullanımı ne kadar “araçsal” ise (yani saf bir gösteren olarak ne kadar işlev görürse), üzerine başka bir şeyin yapışması o kadar olasıdır. Freud’un en ünlü örneği elbette ki şudur: “Rüyadaki bu kişinin kim olabileceğini soruyorsun. O benim annem değil [Die Mutter is es nicht]”. Bu durumda, diye ekler Freud, bilinmezlik çözülmüştür, gerçekten de o olduğundan emin olabiliriz. Bununla beraber Freud’un argümanlarını daha ileriye doğru takip ettikçe gitgide daha da açık hale gelen şey, bu olumsuzlama ile gösterilen şeyin tam da diğer seçeneğin yanında olan başka bir şey olduğudur: “O benim annem” / “O benim annem değil”. Öyleyse bunu adım adım değerlendirelim. Hasta rüyasında kimin rol aldığı sorulmadan ileri atılır ve olumsuzlama eşliğinde anne kelimesini gönüllü olarak söyler. Sanki bunu söylemek zorunda ama aynı zamanda da söyleyemiyor; aynı zamanda hem mecburi hem de olanaksız. Sonuç şu ki, söz yalanlanmış olarak dile getirilir; bastırma bilinçli şekilde söylenen şeyle aynı anda var olur. Burada kaçınılması gereken ilk hata, bunu bu kişinin rüyasında gerçekten görmüş olduğu şey ve ardından bilinçli bir sansür nedeniyle analiste yaptığı açıklama hakkında yalan söylemesi açısından okumaktır. Çünkü verili durumda bilinçdışı olan şey, evvela sansürdür ve tamamen nesnesi olan “anne” değildir ve bu yalnızca Verneinung‘u anlamak için değil, aynı zamanda Freudçu bilinçdışının anlaşılması açısından da çok önemlidir. Nesne, ifadede tamamıyla mevcuttur ve ondan hiçbir suretle bahsetmemiş olabilecek öznenin kendisi tarafından tanıtılmıştır. Bilinçdışı burada çarpıtmanın kendisine (olumsuzlama) yapışır ve öznenin rüyasında gerçekten gördüğü varsayılan şeyde saklı değildir. Bilinen ya da bilinmeyen başka bir kişinin rüyada görünmesi pekâlâ mümkündür, ancak psikanalizin ilgisini çeken bilinçdışının hikayesi, rüyanın anlatımında geçen bu “annem değil” ile başlar. Ne var ki işler daha da ilginç hale geliyor çünkü Freud, analizde bu kişiyi “değil”i geri çekmeye ve bastırılmış olanı (içeriği) kabul etmeye ikna edebilsek bile, “bastırıcı sürecin kendisi henüz bununla ortadan kaldırılmış değildir” der.[11] Bastırma ve semptomlar, analizan bastırılanın bilincine vardıktan sonra da devam eder ve bu şu şekilde de formüle edilebilir: (Bastırılmış) içeriği kabul edebilir, saf dışı bırakabiliriz, ancak onu oluşturan açıklığın veya çatlağın yapısını saf dışı bırakamayız. Ayrıca hastanın söylemek istediği şeyin tam olarak söylemiş olduğu şey olduğunu da iddia edebiliriz: Yani, o ne anneden başka bir kişiydi ne de anneydi, fakat anne-olmayandı ya da olmayan-anneydi.
Ernest Lubitsch’in Ninotchka‘sındaki mükemmel bir şaka, burada bahsettiğimiz tekil nesne “anne-olmayan”ı daha iyi kavramamıza yardımcı olabilir.
Adamın biri restorana girer ve garsona “Kremasız bir kahve lütfen” der. Garson cevap verir: “Bayım, üzgünüm ama kremamız kalmadı. Sütsüz olsa olur mu?”
Bu şaka, tam olarak psikanalizin ortaya çıkardığı ya da keşfettiği tekil olumsuzlukla ilgisi olan, kesin gerçeği, hatta gerçek hakkında kesin doğruluğu taşır. Bir şeyin olumsuzlanması, saf yokluk veya saf hiçlik ya da olumsuzladığı şeyin basitçe tamamlayıcısı değildir. Söylendiği anda, olmadığı şeyin bir izi kalır. Bu, gösteren tarafından sunulan (ve mümkün kılınan), ancak ona indirgenemeyecek bir boyuttur. Bu, her iki alternatife de (krema/krema yok) indirgenemez olarak “(krema)sızlı” kesin terimiyle formüle edilebilen, olumlu ama yine de görüngesel bir niteliğe sahiptir (ya da sahip olabilir).
Anne böylelikle bu tekil kompozisyonda olumsuzlama ile göründüğünde, yani “anne-olmayan” olarak göründüğünde, her iki terim de telafi edilemez bir biçimde birbirine bulaşıyormuş gibi görünür. Sanki “olmayan”, anneyi bilinçdışı arzunun damgasıyla işaretliyormuş (Freud’un dediği gibi “nesnenin Almanya’da üretilmiştir şeklinde damgalanması gibi”) ve “anne”, olumsuzlamanın biçimsel saflığını (bazen belirli yiyecek türlerinin ambalajlarında okuduğumuz gibi) bazı “öğelerin izleri” ile daha az kirletmiyormuş gibi. Fakat daha da açık olmalı ve kendisi ile başladığımız annenin (olumsuzlama ona isabet etmeden hemen önce), bilinçdışının çalışması aracılığıyla bu olumsuzlama yoluyla üretilen nesne-anne ile aynı olmadığını söylemeliyiz. O başka bir anne, (neden bu şekilde ifade etmeyelim?) sonuçlarıyla bir anne, Doğa’nın unsuru olan bir anne değil. İşte tam da bu nedenle analiste onun senin annen olduğunu itiraf etmenin en ufak bir yardımı olmuyor ve bu nedenle itirafa rağmen bastırmanın esas niteliği sürüyor. Çünkü bu şekilde elde ettiğimiz şey bize hiçbir fayda sağlamaz, yalnızca anneye olgusal bir şey, bir “doğa unsuru” olarak atıfta bulunur ve bizi gerçeğin boyutuna daha da yaklaştırmaz.
Bu bizi tartışmamızın merkezine, gerçekçilik problemine ve psikanalizin bilimle paylaştığı gerçekçilik problemine geri döndürüyor ve bu tartışmanın asıl meselesi bu şekilde özetlenebilir. Eğer bilinçdışının öznesi (modern) bilimin öznesi ise, bu tam olarak söylemin sonuçları olan alanla özünde bağlantılı olduğu kadarıyladır. Bu son söylenen olmadan özne yoktur ve kesinlikle bilinçdışının öznesi de yoktur. Lacan’ın öznenin “gerçeğin cevabı”, la réponse du réel, olduğu şeklindeki ifadesinin böyle anlaşılması gerekir. Bu, bunun söylemin bir sonucu olduğunu veya söylemsel olarak oluşturulduğunu söylemekten başka bir şeydir. Özne ya da bilinçdışı, dilsel varlıklar olmak şöyle dursun, dilin sonuçları değildirler; onlar gerçeğin alanına, yani yalnızca dille ortaya çıkan ama kendisi dil olmayan ve ona indirgenemeyen (onun eylemsel oluşumu denilebilir) alana aittirler; gerçek, dilin kendinde sonuçları olduğu gerçeğiyle tanımlanır. Ve belki de şunu söyleyebiliriz: Eğer bilim, söylemin sonuçları olduğu alanda yaratıyor ve çalışıyorsa, psikanaliz bu tekil alanın, bu sonuçların çalıştığı hayret verici yolların ve bu alanın nesnelerinin kendine özgü ontolojik konumunun bilimidir.
Bununla birlikte, Meillassoux’nun başlangıçtaki sorusunun takdire şayan açıklığı ve sadeliği ile meydan okuyuşunu kabul etmeden sonuca varmak uygun olmaz. Yani, sonuçların Lacancı gerçekliği, imkânsızla birleştirildiği zaman, atalara ait denilen ifadelerin durumu için ne kasteder? “Dünya 4,5 milyar yıl önce oluştu” ifadesi bizden bağımsız olarak bir anlam ifade ediyor mu? Yani, (bizim sayma yöntemimize ve radyometrik tarihlemeye dayalı olmakla beraber) 4,5 milyar yıl önce gerçekten var olmuş belirli bir nesneye mi atıfta bulunuyor?
Neden bir cevap verme girişiminde bulunmayalım? Bunu formüle etmek için, tam olarak fosiller etrafında dönen ve (spekülatif boyutunda ele alınırsa) arke-fosil kavramına çok ilgi çekici bir Lacancı bükülme verebilecek oldukça büyüleyici bir hikâyeden yararlanacağım. Meillassoux aslında kitabında bazı noktalarda bu hikâyeye dair ipucu veriyor. Ancak bu, bağlılaşımcılığın bağdaşıyor göründüğü absürtlükler ile alay etmek için yalnızca retorik bir argüman olarak hizmet eden tamamen üstünkörü bir ipucu olarak kalıyor ve söz konusu hikâyenin gerçek spekülatif potansiyelini tamamen ıskalıyor.
Stephen Jay Gould, “Adam’s Navel” başlıklı fevkalade makalelerinden birinde, dikkatimizi önemli İngiliz doğa bilimci Philip Henry Goss tarafından ileri sürülen çok şaşırtıcı, “saçma” fakat yine de son derece zarif bir teoriye çekiyor.[12] Goss, Darwin’in çağdaşıydı ve bizi ilgilendiren eserini (Omphalos) 1857’de, yani Darwin’in On The Origin of Species [Türlerin Kökeni] eserinden sadece iki yıl önce yayımladı. O çok tutkulu bir doğa bilimciydi ve en büyük tutkularından biri de özel bir özveriyle incelediği ve betimlediği fosillerdi. O sıralarda, yeni gelişmekte olan jeoloji bilimi, dünyanın Yaratılış Kitabı’ndaki yaşı (6000 yıl) ile açıkça çelişen, muazzam eskiliği yönünde kanıtlar toplamıştı. Ve bu Goss’un başlıca ikilemiydi çünkü o sadece kendini adamış bir doğa bilimci değil, aynı zamanda son derece dindar bir adamdı. Bu nedenle teorisinin özü, (nispeten yeni) ab nihilo yaratılış ile çok daha hatırı sayılır bir yaşlılıktaki fosillerin gerçek varlığı arasındaki çelişkiyi çözme girişiminden oluşuyordu. Tanrı’nın gerçekten de dünyayı yaklaşık 6000 yıl önce yarattığına ancak onu yalnızca gelecek zaman için değil, aynı zamanda geriye dönük olarak “geçmiş için” de yarattığına, dünyayı yaratırken içine fosilleri de koyduğuna dair oldukça ustaca bir teori ortaya attı. Bu kendini geri planda tutan hareketin güzelliğini gözden kaçırmamak gerekir: Tanrı, dünyayı yaratılışın ve dolayısıyla kendi varlığının izlerini bilimsel keşifler yararına silerek yaratır. Ve teolojik dünyanın bu teoriyi bilim dünyasından bile daha tutkulu bir şekilde reddetmesi muhtemelen tesadüf değildir. Hemen, Tanrı’nın “kayaların üzerine muazzam ve lüzumsuz bir yalan yazmış olamayacağı” konusunda fikir birliği ortaya çıktı. Gould’a göre, modern Amerikan yaratılışçıları da bu teoriyi “Tanrı’ya şüpheli bir ahlaki karakter atfettiği” için çoğunlukla ve şiddetle reddeder.
Goss’un teorisinin tartışmamız için ilgi çekici kısmı, her şeyden önce, gerçek sorusuna ilişkin olarak basit bir doğrusal zaman teorisinin yetersizliğine işaret etmesidir. Ayrıca, Goss’un hikayesini çevreleyen tuhaflık patinası, yapısal olarak konuşursak, onun ikileminin tam olarak Meillassoux’nun ikilemi olduğu gerçeğine karşı bizi kör etmemelidir. Tanrı’nın yarattığını insan yaratımı olanla (öznel/söylemsel olarak oluşturulmuş doğa) değiştirmek yeterlidir ve şaşırtıcı derecede benzer bir soruya erişiriz: Bilim sadece kendimizin bu haliyle kurduğumuz, (dışsal olarak) varsaydığımız bir şeyi mi inceler, yoksa bu dışsallık bizden bağımsız mıdır ve tam olarak bizim olduğumuzdan çok önce mi var olmuştur? Lacancı cevap şu olurdu: Bağımsızdır, ancak sadece tam olarak “yaratılış” anında bu hale gelir. Yani, saf gösterenin ve onunla birlikte söylemin sonuçları olan gerçekliğin ortaya çıkışıyla (ex nihilo, neden olmasın?) kendimizden bağımsız bir fiziksel gerçeklik elde ederiz. (Elbette bu, onun üzerinde herhangi bir etkimizin olmadığı anlamına gelmez.) Ve tabii ki bu bağımsızlık “bizden önceki” zaman için de kazanılmıştır. Arke-fosillerin veya atalara ait ifadelerin nesnelerinin gerçekliği, bizimle çağdaş olan nesnelerin gerçekliğinden farklı değildir. Ve bunun nedeni ne birincinin ne de ikincinin bizim düşüncemizle bağıntılı olmaması, fakat bunun yerine homojen bir süreklilik olarak gerçeklikte bir kırılmanın oluşumunun nesnel bağlantıları olmalarıdır (ki bu tam olarak modern bilimin kırılması ve aynı zamanda gösterenin bu şekilde ortaya çıkışının kırılmasıdır). Lacan’ın teorisinin aslında “diyalektik-materyalist” olmasının nedeni tam da budur: Kırılma, mutlağın ve oluşun spekülatif özdeşiminden başka bir şey ima etmez. Bunlar birbirlerine karşıt değillerdir, ancak birlikte düşünülmeleri gerekir. Bir şey (zaman içinde) mutlak (yani zamansız) olabilir. Mutlak aynı zamanda hem zorunlu hem de olumsaldır: Mutlak olarak kurulduğu bir kırılma olmadan mutlak (yani “gerekli olarak gerekli” ki buradaki bu tekrarlama kesin olarak söylemin sonuçları olduğu alandır) yoktur; ancak bu kırılma olumsaldır.
Bunun aksine, Meillassoux’nun, olumsallığı tek gereklilik olarak mutlaklaştırma hareketi, nihayetinde spekülatifliğe değil de idealizme yenik düşer: Her şey olumsaldır, bu olumsallığın gerekliliği dışında her şey. Bunu iddia ederek Meillassoux aslında eksik nedeni (eğer varsa yasaların tıpkı şimdi oldukları gibi gerekliliklerini temellendirecek nedeni) mutlaklaştırıyor. Bu konudaki argümanı ünlüdür: Doğa yasalarının tıpkı oldukları gibi olmaları dolayısıyla daha yüksek bir sebep, daha yüksek bir gereklilik yoktur. Bu nedenle her an değişebilirler; olumsal olarak, herhangi bir sebep olmaksızın, yani ex nihilo (burada bu kavramdan geri adım atmaz). Lakin burada neyin gerçekleştiğini görebiliriz: Eksik Neden’in mutlaklaştırılması olmadan eyleyemeyecek olan ve böylece tüm yasaların olumsallığını garanti eden ateist bir yapı elde ederiz. “Ateistlerin Tanrısı” gibi bir şeyle karşı karşıyayız, Tanrı’nın olmadığını garanti eden bir Tanrı. Burada Lacan’ın yardımıyla tanzim ettiğimiz anlayışta konfigürasyon farklıdır. Lacancı ateizm, yalnızca (herhangi bir) garantinin yokluğunun veya daha açık olarak, bir dış (veya meta-) garantinin yokluğunun ateizmi olabilir: Garanti, garanti ettiği şeyde içerilir, onun bir parçasıdır. Bağımsız bir garanti yoktur ki bu, garanti yoktur (veya “mutlak” yoktur) demek değildir. Kurucu istisna kavramından farklı olarak hepsi-değil kavramının amaçladığı şey budur: Bir söylemsel kuramı çürütebilen ve bir başkasını doğrulayabilen şey, söylemsel alanın içinden gelir. (Bilimde bu, bir deneyin, içerisinde meydana geldiği çerçeve dahilinde belirli bir teorik yapıyı onayladığı veya geçersiz kıldığı anlamına gelir; bir deney, bir teoriyi ancak onun kendi zemini üzerinde gerçekleştirilerek onaylayabilir veya çürütebilir; ikincisinin ölçülebileceği bir teorinin tamamen dışında hiçbir şey yoktur.) İstisna mantığı ve bazı “hepsini” toplayan meta-düzey mantığı yerine (hepsi olumsaldır, bu olumsallığın zorunluluğu dışında hepsi), hepsi-değil mantıkları ile ilgileniyoruz. Lacan’ın “gerekli olan hepsi-değildir” olarak ifade edilebilecek aksiyomu olumsallığı mutlaklaştırmaz, fakat onu (zamanın bir noktasında) onun böyle oluşunda mutlak zorunluluğun hakikat noktasına yerleştirir.
Ve son olarak bu, bizi ayrıca psikanaliz ile bilim arasında her şeye rağmen var olan ve Lacan’ın hakikat sorunuyla ilişkilendirmeye devam ettiği önemli bir ayrım noktasına getiriyor. Birkaç kelimeyle: Bilimin görmediği veya hakkında hiçbir şey bilmek istemediği şey, söylemin sonuçlarından birinin aynı zamanda hakikatin boyutu olduğu gerçeğidir. Söylemin nesnel bir boyutu olarak hakikat. Verili bir yapı hakkındaki hakikat değil, bu yapının indirgenemez bir unsuru olarak hakikat. İkincisini hepsi-değil yapan içkinliğin ayrılmasının temel bir yan ürünü olarak hakikat, yani kendisinin gerçek ölçütünü kendi içerisinde içermesini sağlayan şey. Verili bir konfigürasyonun öğesi olarak, yani gerçeğin öğesi olarak hakikat yalnızca birinci tekil şahıs olarak konuşabilir. Bu, Lacan’ın hakikatin kişileştirilmesi fikrinin geldiği yerdir: “Ben, hakikat, konuşuyorum”. Ve bu dereceye kadar psikanalizi ilgilendiren bu hakikat alanı olduğu için, başka bir hikâyenin, gerçekçiliğinin başka bir bölümünün başladığı ve bilim ile ilgili olarak belli bir mesafenin araya girdiği nokta budur. Bu mesafeye politik mesafe demek yanlış olmaz çünkü hakikatin boyutuyla birlikte zorunlu olarak çatışmanın boyutuna girer.[13]
Kaynakça
Chiesa, L. (2010) “Hyperstructuralism’s Necessity of Contingency”, in S: Journal of the Jan van Eyck Circle for Lacanian Ideology Critique, 3.
Freud, S. (1925h), “Negation”, in SE, 19.
Gould, S. J. (1985) “Adam’s Navel”, in Flamingo’s Smile (Harmondsworth: Penguin Books).
Lacan, J. (1990) Television. A Challenge to the Psychoanalytic Establishement (New York & London: Norton & Company).
Lacan, J. (2006a) Le séminaire, livre XVI. D’un autre à l’Autre (Paris: Seuil).
Lacan, J. (2006b) Le séminaire, livre XVIII. D’un discours qui ne serait pas du semblant (Paris: Seuil).
Malabou, C., (2007) Les nouveaux blessés (Paris: Bayard). Meillassoux, Q. (2008) After Finitude (London: Continuum).
Milner, J.-C. (2008) Le périple structural (Lagrasse: Verdier).
Žižek, S. (2010) Living in the End Times (London & New York: Verso).
[1] Malabou 2007
[2] Bu nedenle Slavoj Žižek, bu tür bir materyalizmin maliyetinin maddenin yeniden ruhsallaştırılması olabileceğine işaret etmekte haklıdır (bkz. Žižek 2010, s. 303). Bununla birlikte, burada Malabou’ya üstünkörü atfımız tabii ki, onun bütün argümanının ve aynı zamanda onu sunarken işaret ettiği en değerli noktaların hakkını vermekte başarısız olmaktadır.
[3] Chiesa 2010, s. 159-177.
[4] Milner 2008, s. 287-288.
[5] Lacan 1990, s. 18.
[6] “Eğer herhangi bir şeysem, açıktır ki nominalist değilim. Demek istediğim, benim başlangıç noktam ismin, bunun gibi, gerçek üzerinde yapışan bir şey olduğu değil. Ve insan seçmeye mecbur. Eğer nominalistsek, diyalektik materyalizmden tamamen feragat etmeliyiz, ki böylece, sözün kısası, benimki gibi bir söylemde ortaya çıkabilecek idealizmin aslında tek tehlikesi olan nominalist gelenek oldukça açık bir şekilde elensin. Bu, bir kişinin Orta Çağ’da gerçekçi olduğu anlamda, yani evrensellerin gerçekçiliği anlamında gerçekçi olmakla ilgili değildir. Söz konusu olan, bizim söylemimizin, bizim bilimsel söylemimizin gerçeğe ancak suretin işlevine bağlı olarak ulaştığı gerçeğini işaret etmektir.” (Lacan 2006a, s. 28)
[7] A.g.e., p. 34
[8] Lacan 1990, s.36
[9] Lacan 2006a, p.31
[10] Bu bağlamdaki argümanı, bağlılaşımcı felsefenin, tam olarak kendinde şeyler hakkında hiçbir şey bilemeyeceğimizi iddia ettiği için, bizi kendinde şeyler hakkında söylenen en mantıksız obskürantist safsataları bile, en azından mümkün olduğunca kabul etmeye zorladığıdır.
[11] Freud (1925h), s. 236
[12] Gould 1985.
[13] Bkz. Lacan, 2006a, s. 38.
